СОВРЕМЕННАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ С ПОЗИЦИЙ ФИЛОСОФСКОГО АСПЕКТА БХАКТИ – ЙОГИ



страница4/11
Дата21.05.2016
Размер2 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

СОВРЕМЕННАЯ ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ С ПОЗИЦИЙ ФИЛОСОФСКОГО АСПЕКТА БХАКТИ – ЙОГИ

Чтобы понять жизнедеятельность социально-эконо­мического организма как агрегированную единицу, веды сравнивают его с телом человека (священники – голова; управляющие – руки; предприниматели – живот; рабочие – ноги). В европейской философии есть идентичное понятие – макрокосмос – микрокосмос. В христианской традиции в связи с этим есть понятие образа и подобия Бога и человека. В ведической философии данный момент характеризуется как одновременное тождество и отличие Бога и человека.

Ведическая философия говорит о том, что матери­альные явления во вселенной имеют четыре жизненных ста-дии: 1) рождение, 2) жизнедеятельность, 3) производство побочных продуктов, 4) смерть. Такая схема признаётся справедливой не только по отношению к живой и неживой природе, но и к различного рода смысловой активности. Религиозные и научные учения так же проходят выше приведённые стадии жизнедеятельности. Что касается рели­гиозного учения, то оно считается истинным, если не затро­нуто влиянием времени, однако в ведической философии так же существует категория места, времени и обстоя-тельств. С одной стороны, Абсолютная истина вечна и не подвержена влияниям времени, с другой стороны – матери-альный мир проходит четыре стадии жизнедеятельности. В Ведах этот аспект учитывается в формализации подачи зна-ния. В обозримой исторической ретроспективе можно на-блюдать не только рождение, расцвет и угасание великих империй, но и сопутствующий им схожий процесс относи-тельно их идеологической составляющей. Здесь уместно вспомнить учение о классических политэкономических от-ношениях базис – надстройка, их взаимовлиянии друг на друга.

По замыслу творца Вселенная имеет начало и конец существования. В связи с этим объясняется четырёхступен­чатая циклическая динамика алгоритма жизненного цикла вселенной. Он длится 4 320 000 лет. «Сатья-юга характе­ризуется праведностью, мудростью, религиозностью и фак­тическим отсутствием невежества и порока и длится 1,728,000 лет. В Трета-юге появляется порочность, и эта юга длится 1,296,000 лет. В Двапара-юге наблюдается еще боль­ший упадок добродетели и религиозности, тогда как пороч­ность растет, и эта юга длится 864,000 лет. И, в конце кон­цов, наступает Кали-юга (та, в которой мы сейчас живем; она началась около 5,000 лет назад), которая изобилует ссо-рами, невежеством, безбожием и грехом. В этой юге под-линная добродетель практически отсутствует, длится Кали-юга 432,000 лет.»[1, 416].

Из приведённого текста следственно-причинная ди­намика социально-экономического организма имеет разру­шение, а не прогресс, как это бытует в западной менталь­ности.

В экономической теории благом называется сред-ство, удовлетворяющее потребности человека. Товар – это экономические блага, предназначенные для обмена. Ха-рактеристиками товара являются:

- потребительная ценность (стоимость) – полезность блага, его свойства, благодаря которым оно может удовле­творять ту или иную потребность человека;

- меновая ценность (стоимость) – это количественное отношение, в котором потребительные ценности одного ро­да обмениваются на потребительные ценности другого рода.

Данные характеристики товара в экономической тео­рии имеют единодушие всех экономических школ. Что ка­сается определения непосредственно стоимости (ценности), то здесь имеются различные подходы.

Согласно трудовой теории стоимости, стоимость соз­дается в производстве фактором рабочая сила, носит объек­тивный характер в создании прибавочной стоимости. Стои­мость товара определяется затратами труда на его производ­ство в форме затрат общественно необходимого рабочего времени. Это время, «которое требуется для изготовления какой-либо потребительной стоимости при наличных об­щественно нормальных условиях производства и при сред­нем в данном обществе уровне умелости и интенсивности труда» [2, 47.]. На рынке стоимость получает свою форму выражения в виде меновой стоимости, выраженную в день­гах.

Теория предельной полезности фигурирует в эконо­мической теории под названием «субъективная революция». Если потребитель покупает товар, то это происходит не по-тому, что кто-то затратилобщественно необходимое рабочее время на производство товара, а потому, что данный товар для покупателя обладает полезным эффектом, потребитель ценит этот товар[3, 79].

Совмещение двух экономических школ (трудовой те-ории стоимости и теории предельной полезности) начатую А. Маршаллом можно продолжить с позиций философского аспекта Бхакти йоги. Материальный мир здесь характери-зуется двойственностью, сочетанием двух начал бытия, ма-терии и духа, т.е. формы и содержания. Причём матери-альная составляющая, согласно циклу жизнедеятельности Вселенной, усиливается к её завершению. Кроме того, мате-рия характеризуется инертностью, что полностью совпадает с позицией приоритетности рабочей силы по отношению к другим факторам производства в теории трутовой стои-мости.

В основе исследований Вольфредо Парето использу-ется утилитаризм Джереми Бентама [4]. В основе которого лежит принцип, признающий полезность поступка, его эко-номическую целесообразность, критерием нравственности. Исходной посылкой теоремы Парето являются взгляды о том, что критерии счастья (удовольствия, полезностей) раз-личных людей могут суммироваться в некое общее счастье для всех. Таким образом, ценностной оптимальностью слу-жит не общая максимизация прибыли, а её максимизация для каждого отдельного индивида, в пределах обладания оптимальным исходным запасом благ.

Такого алгоритма действия социально-экономичес-кого организма можно добиться, если от технологического следственно-причинного принципа перейти к религиозно-философскому. В следственно-причинной динамике бытия без живой материи неживая материя статична [5, .27]. В со-временной экономической теории разделение фактов про-изводства на живую и неживую материю не предполагается. В трудовой теории стоимости это разделение ярко выраже-но. Приоритетность в социально-экономическом процессе отдаётся фактору рабочая сила.

В связи с этим обратим внимание на классификацию социально-экономических систем. Их подразделяют на че­тыре группы: Командно-административную; рыночную; традиционную; смешанную. В современной экономической литературе большое внимание уделяется проблеме соотно­шения командно-административной системы и рыночной. Таким образом, формируется представление о роли государ­ства в социально-экономических системах. За рамками ис­следований находится традиционная составляющая, объек-тивно присутствующая в трансакциях и, соответственно, эк-стерналиях. Традиционная составляющая в современной экономике воспринимается как рудимент, т.е. величина, ко-торой можно пренебречь. Мы наблюдаем тенденцию в ис-следованиях, которые обходят стороной психофизический феномен в социально-экономических процессах. Тем не ме-нее, внимание к этой составляющей в некоторых современ-ных национальных экономиках приносит ощутимые плоды в виде максимизации положительных экстерналий и мини-мизации отрицательных. Это, в первую очередь, относится к динамике экономики Китая и стабильности Японской эко-номики. Ментальность буддийского толка этих стран весь-ма сбалансировано сочетается с количественно-логически-ми схемами рыночного механизма.

Одной из наиболее популярных философских кон­цепций бытия в западной философии является сформули­рованная Гегелем модель диалектической спирали. Она от-ражает принципы диалектики: закон отрицания, отрицания - отрицания и переход количества в качество.

Как известно, данная теория получила своё отраже­ние в базисе и надстройке диалектического материализма. В трудовой теории стоимости К. Маркс недвусмысленно об-ратил своё внимание на определяющий характер рабочей силы в создании ценностей, что не делается в экономикс. Ценность факторов производства определяется ценовыми сигналами конъюнктуры рынка.

В современной экономической теории никаким обра-зом не используется идея нравственности, сформулированн-ная В. Парето. Наблюдается несомненная приоритетность субъективной ценности блага. В свою очередь, субъектив-ная ценность блага (потребительная стоимость) формирует и субъективное направление использования общественно-необходимых затрат рабочего времени на создание субъек-тивных, т.е. ложных ценностей. Можно сказать, что теория предельной полезности в том виде, в котором она сегодня используется, способствует процессу отчуждения знаний об абсолютной ценности от носителя рабочей силы (человека), что, несомненно, усугубляет его положение и общества в целом. В свою очередь, нетрудно проследить, как отчуж-дение от знаний объективно цен­ностного характера ведут к процессу отчуждения от средств производства.

Основоположник концепции постиндустриального общества Д. Белл, наряду с методологией технологического детерминизма, использовал и другие методологические идеи. По Беллу изменения в развитии общества связаны с изменениями в трёх различных сферах: в технико-экономи-ческой, политической, культурной. Каждая из сфер основа-на на определённом «осевом» принципе. Причина противо-речий кроится в разъединении сфер «осевых» принципов – палитры социально-экономических процессов. Предлагае-мая им схема исторического развития, с использованием различных «осевых принципов» позволяет избежать такой однобокости и вместе с тем вычленить преобладающую ло-гику происходящих социально-экономических процессов в рамках данной концептуальной схемы. Наряду с постин-дустриальными тенденциями будущий прогресс социально-экономических процессов Д. Белл видел в «преодолении разрыва культуры с религией». Последователи теории пост-индустриального общества особое внимание уделяют акку-муляции научного знания [6, 486].

Смыслом жизнедеятельности фирмы является полу­чение прибыли. У государства как субъекта рынка задача иная – формирование «правил игры» в масштабах всего со-циально-экономического организма. Поскольку задачи субъектов рынка различные, то и психофизическая основа профессионализма должна быть иной, нежели предпри­нимательская.

В связи с надстроечным характером положения го-сударства вполне уместно наряду с диалектикой взаимо­отношений оптимальности производства фирмы, сформу-лировать диалектику надстроечного характера, объемлю-щую микроэкономический характер. Здесь как нельзя луч-ше подходит Парето эффективность, которая учитывает экономическую эффективность с позиций нравственности, которую мы имеем в принципах религии. В современных европейских условиях здесь можно говорить о Библейских заповедях старого и нового завета. Они не противоречат Ве-дической философии.

В связи с изложенным, на наш взгляд, необходим пе-реход от диалектического материализма к диалектическому спиритуализму. Это самый эффективный метод, поскольку в высшей школе поколение получившее образование в СССР ещё не сменилось.

На принципах «Библейской» Парето эффективности формируется методология системы образования на прин­ципах социально-экономического аспекта ведической фило­софии – варнашрама, тем самым создаётся фундамент со-циально-экономической модели – фактор производства рабочая сила.

Если с таким учётом реструктуризировать макроэко­номическую модель, основываясь на идеи Столыпина – рас­селения населения по территории страны с учётом научно-технических достижений, то структурная перестройка эко­номики, таким образом, даст значительный и продолжи­тельный временной лаг эффекта мультипликатор – акселе­ратор.



Литература

  1. А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхагавад-Гита как она есть.

  2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

  3. Курс экономической теории. Учебник. /Под общей редакцией проф. Чепурина М. Н., проф. Киселевой Е А. Киров, «АСА». 2001.

  4. http://ru.wikipedia.org/wiki Бентам, Джереми.

  5. Вернадский В.И., Размышления натуралиста. – М., 1975.

  6. История экономических учений / Учебник для экон. спец. вузов. Рындина М.Н., Василевский Е.Г., Голосов В.В. и др. М.: Высш. школа, 1983.

УДК 101.8 Очкин Д.В.



Одесса, Украина

КРИТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ

ШУНЬЯВАДЫ И МАЙЯВАДА

Концепции шуньявады мадхьямиков и майявады Шанкары рассматривают как родственные и очень близкие. Хотя сами представители этих школ так не считают. Сто­ронники майявады высказали много веских аргументов про-тив концепции шуньи, которые могут быть направлены и против самой концепции майявады противниками обоих доктрин. Нагарджуна (II – III век), основатель буддийской школы мадхьямака, впервые сформулировал принципы, направленные против основных положений реалистической теории познания таких школ, как ньяя, санкхья и буддист-ской сарвастивады. Он впервые сформулировал и обосновал концепцию «пустотности» всего сущего. В философии мадхьямака (второе название шуньявада), шунья (śūnya – пустота) – это понятие, указывающее на отсутствие соб-ственной природы вещей и феноменов (дхарм) в виду их обусловленности и взаимозависимости. Буддисты утвер­ждают, что нет ничего, что в определенном аспекте не было бы относительно, и поэтому можно отрицать конечную реальность всего существующего. Согласно буддийской точке зрения, ничто не существует само по себе, все взаи-мозависимо, окружающий мир — это комплекс отношений, за которыми не стоит никакой самостоятельной реальности. Нагарджуна, анализируя все понятия, с помощью которых описывается реальность, пришел к выводу, «что все поня-тия или категории, через которые мы создаем опыт, не-изъяснимы» [9, с.37]. Поэтому мир в нашем понимании не является полностью реальным, так как невозможно непро-тиворечиво описать ни внешний мир, ни сознание. Основой, на которой строится теория феноменальности мира, у мад-хьямиков является принцип причинно – зависимого проис-хождения. Согласно этому принципу, все, что существует (включая и сознание), представляет собой цепь взаимосвя-занных дхарм (неделимых составляющих бытия и созна-ния), следующих одна за другой в непрерывной последо-вательности. В одном из известных первоисточников буд-дизма махаяны, «Сутре сердца», говорится: «Для всех дхарм пустота – их (общий) сущностный признак. Един-ственный признак дхарм – отсутствие признака, безатри-бутивность дхарм и, следовательно, их несемиотичность и невербализуемость (анимитта). Все то, что семиотично, описываемо, вербализуемо – лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и ее кон-структ (кальпана)» [5, с. 86]. Если дхармы, составляющие мир и сознание индивида, представители школы мадхья-мика признают лишенными самостоятельного бытия и сущ-ности, то единственно подлинной реальностью они считают только пустоту (шунья), выступающую в мадхъямаке сино-нимом нирваны. Но об этой высшей реальности в принципе нельзя ничего сказать, на нее можно лишь указать посред-ством слова «шунья», но ее невозможно описать. «Невыра-зимость, бездействие, неосмысляемость, неразличаемость и недифференцируемость, – все это характеристики высшей реальности» [10, с. 12]. Необходимо отметить что, мадхья-мики утверждают о том, что шуньята является выводом, а не изначальной предпосылкой и поэтому признание пустот-ности мира феноменов – это также вывод. Вопрос в том, как тогда возможен опыт? Нагарджуна говорит о непонятности условий, делающих опыт возможным: «если есть вещь, ко-торая не пуста, тогда должно быть что-то, что пусто. Но ЕС-ли ничто не непусто, то, как там может быть пустая вещь?» [9, с. 43]. В результате пустота оказывается сама пустой, так как она не наделена собственной природой. А всё это может говорить о неокончательном характере опыта. Мадхьямики утверждают что, нет существования, нет прекращения бы-тия, нет рождения или освобождения, нет ничего конкрет-ного или индивидуального. Реальность – это шунья, которая есть абсолютное ничто и совершенно лишена характерных черт бытия. «Она не может быть названа пустотой или не – пустотой, ни обоими вместе, ни каждым в отдельности, но для того, чтобы обозначить её, она названа пустотой», – так трактует буддийскую концепцию пустотности всего сущего С. Радхакришнан [2, с. 568]. Необходимо учитывать, что в пустоте не может быть никакой структуры, даже иллюзор-ной. А любое отрицание само по себе является утвержде-нием. Поэтому абсолютное отрицание невозможно, также как невозможен абсолютный скептицизм, поскольку он подразумевает достоверность суждения скептика. Философ-ская доктрина шуньявады (śūnya – vāda – учение о пустоте) построена на двух видах истины – «относительной, услов-ной истиной и трансцендентной, абсолютной истиной» [2, с.564]. Парамартхасатья, понимаемая как высшая реаль-ность и высшая истина, не вербализуема, не зрима, не по-стигается умом. Эта высшая истина скрыта посредством самвритисатья (относительная истина), то есть феноменами нашей обыденной жизни. Эмпирическая истина (самврити) – это только продукт человеческого разума, причина про-явления обыденного мира, и она «пелена», скрывающая аб-солютную истину (парамартха). Так как реальность опыта относительна, то скепсис Нагарджуны и его последователей был направлен в первую очередь против рационального мышления, которое не может познать абсолютную истину. «Феноменальный мир, – разъясняет С. Радхакришнан, – обусловливает реальные противоположности, а ноуменаль-ный является чистым утверждением» [2, с. 563]. Сансара (круговорот бытия) понимается мадхьямиками как нечто иллюзорное, обладающее только относительным существо­ванием, и относиться к самвритисатья (относительная исти­на). Шуньявадины указывали на невозможность создать адекватную метафизическую концепцию реальности, по­скольку основываясь на субъектно–объектном эмпири­ческом познании, мы можем описывать не само бытие, а лишь наши частичные представления о нем. Поэтому На­гарджуна, отвергает философские категории (такие как при-чинность, движение, время, пространство, количество и др.) для описания реальности и применяет отрицательную ар-гументацию – «прасанга» («отрицательное аргументирова-ние»). Если невозможность дать объяснения является доста-точной причиной для отрицания реальности вещи, то внеш-ние объекты и внутренние сущности являются нереальны-ми. С точки зрения относительной истины, абсолютная «пу-стотность» не может быть описана или выражена с по-мощью понятий. Её нельзя, например, рассматривать как характеристику нирваны, т.к. понятие нирваны предполага-ет противопоставление сансары и нирваны. Но с точки зре-ния абсолютной истины (парамартхасатья), сансара и нир-вана, одно и то же, и это Нагарджуна подчеркивает в Мула-мадхьямакрике, «Сансара – нечто не отличимое от Нирва-ны. Нирвана нечто не отличимое от Сансары» [10, с.13]. По-добный философский радикализм не привел мадхьямиков к разрушению основ своей доктрины, поскольку их рассужде-ния обнаруживают истину высшего смысла (парамартха-сатья), тогда как с обыденной точки зрения (самвритти-сатья), они признают пусть иллюзорное и неподлинное, но существование мира, а вместе с этим и необходимость мо-рального совершенствования посредством религиозной практики. Пустота, для Нагарджуны и его последователей, не имеет никакого значения отдельно сама по себе, но имеет особое значение в процессе спасения или достижения нир-ваны. Важным является то, что шуньявада мадхьямиков «не метафизическая теория, это – прежде всего сотериологи-ческий подход для того, чтобы очистить разум так, чтобы можно было быть пустым от эмоционального и интеллекту-ального присоединения к объектам желания и познания» [9, с.33]. В.П. Андросов отметил, «что для постижения высшей и единственно реальной природы истинной сути (Татхага-та), «мадхьямики рекомендуют воспринимать мир несу-ществующим, иллюзорным, пустым. Следовательно, рели-гиозное познание в этой школе состояло скорее не в науче-нии, а в разрушении опор сознания и отказе от рациональ-ного» [6, с.129].

Рассмотренные выше идеи буддистской шуньявады заняли особое место не только в буддизме махаяны, но так-же и в других течениях философской мысли, иногда даже «идеологически противостоящих». Буддийское учение о «пустотности» обнаруживает необычайно близкое сходство с доктриной майявады у Шанкары. Майя (māyā, букв. «не это»), как понятие обозначающее обманчивость и иллюзор-ность окружающего мира, играет первоочередную роль в доктрине адвайта-веданты. Именно по этой причине адвай-та-веданту часто называют майявадой (доктриной иллюзор-ности). Появление понятия майя исторически можно заме-тить уже в Ригведе, где оно часто встречается и использу-ется, главным образом, для обозначения сверхъестествен-ной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. В Ригведе (VI.47.18) мы встречаем стих, в котором говорит-ся о майе Индры следующим образом: «Он представляется в любой форме, но все они – лишь его формы. Индра прохо-дит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей» [3, с.509]. Здесь майя означает некую магическую силу, присущую бо-гам, их способность преобразовывать себя и принимать раз-личные формы. «Когда ты достигаешь полноты в земных формах, – говорится в «Ригведе», – ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порож-денных тобой, были бы творением майи» [3, с.509]. Таким образом, исторически, возникновение понятия «майя» мож-но отнести примерно к 1700–1100гг. до н.э., то есть к исто-кам индийской философии. Последователи адвайта-веданты утверждают, что заимствовали свою концепцию майи из Упанишад. В Шветашватара упанишаде (одной из Упани-шад, прокомментированных Шанкарой) говорится: «Знай же, что пракрити – заблуждение и великий владыка – тво-рец заблуждения. Весь этот мир пронизан существами – его членами» [4, с.123]. В этом отрывке присутствуют два важ-ных утверждения: мир является проявлением Божественно-го, Великий владыка (Махат) как «носитель заблуждения» (майи) создает из материи всё прошедшее и будущее, и весь мир «проникнут» его «членами»; Майя отождествляется с Пракрити, а её сила выступает «связующей» с индивиду-альным сознанием. В своем учении, Шанкара (788 – 820 гг.) декларирует тождественность Атмана – «я» и безличного Брахмана, а помехой в этом является майя, которая скры-вает истинную природу Брахмана. Истинной реальностью для этой школы философии признается только Единое (ekam sat, «единственное бытие») или Брахман. Брахман, со-гласно учению Шанкары, сам по себе не является ни упра-вителем, ни творцом видимого мира, и принимается как Высшая Истина. Последователи адвайта-веданты, как и буд-дисты–мадхьямики, признают две истины: прарамартха-сатья (абсолютная) и вьявахарасатья (относительная). На уровне вьявахарики (мирской, феноменальной истины) майя выступает как созидательная сила Ишвары (владыка, господь), она также «называется неделимой и является си-лой Бога. Она не имеет начала, состоит из трех гун и стоит выше их признаков (как их причина). Она создает всю эту вселенную» [8, с.38]. Согласно доктрине Шанкары, все лич-ностные формы Брахмана находятся под влиянием майи. Вся существующая реальность несет в себе субъектно-объектную двойственность, поэтому адвайта не может при-знать её онтологически реальной. В «Вивекачудамани» Шанкара через отрицание разъясняет, что «Майя не явля-ется ни существующей, ни несуществующей, она не есть ни смесь того и другого, ни такая же, ни отличная, ни и то и другое; она не состоит ни из частей, не есть целая и неде-лимая, ни и то и другое. Она неописуема в словах» [8, с.38]. Философская школа адвайта-веданта относит к майе не только окружающий мир, но и всех богов индуистского пантеона. Адвайтисты утверждают, что все живые существа едины с Брахманом, но в настоящее время охвачены иллю-зией, и поэтому временно отделены от Брахмана. Так как, в учении адвайты, весь мир принимается как иллюзорный и ложный, то все то, что взаимодействует с нашими чувства-ми, сокрыто майей, а она в свою очередь создаёт упадхи (наложения), проекции. Из-за этих проекций джива (душа) видит множество объектов вместо единого Брахмана, а майя порождает иллюзию через неведение. В этом смысле майя называется также авидьей (неведением), и считается наде-ленной двойной функцией – сокрытия истинной природы Брахмана (основы мира) и создания видимости бога, как чего-то другого. Согласно учению адавйта-веданты, при до-стижении освобождения (мокша) иллюзия исчезает, живое существо снова становится единым с Брахманом и теряет свою идентичность.

П. делла Сантина отмечает, что «индийская филосо­фия вообще и мадхьямака и адвайта-веданта в частности имеют существенную сотериологическую ориентацию» [10, с. 31]. Если этот факт упустить из виду, то реальное значе-ние индийской и буддийской философии будет неверно оце-нено. Обе эти философские доктрины ориентированы на ре-шение проблемы освобождения и то, что они рассматрива-ют мир как подверженный изменению и поэтому нереаль-ный, является лишь следствием этой исходной установки. В основе обеих доктрин лежат, очевидно, сходные взгляды на причину страданий и пути освобождения. Сходство учений четко просматривается в их интерпретации ключевых поня-тий и решения мировоззренческих проблем: истинная ре-альность, в соответствии с философией адвайта-веданты, – вне двойственности материальной формы. И это ее сближа-ет с учениями таких буддийских школ, как мадхьямака и виджнянавада. Это признают и представители адвайта-ве-данты. «Теория мадхьямиков, – утверждает С. Радхакриш-нан, – это адвайтизм типа Шанкары, так как согласно ей по-нятие «я» не является первичным. Идея «я» в конечном счете – отношение, и было бы нелогично делать Абсолют подчиненным какому-либо отношению» [2, с. 571]. Стре-мясь сблизить обе эти доктрины, С. Радхакришнан не заме-чает, что трактует мадхьямаку в духе адвайта-веданты. Раз-граничению истины относительной (самврити) и абсолют-ной (парамартха) у мадхьямиков, соответствует разграни-чение адвайтой опыта (вьявахары) и истинной реальности (парамартхи). И адвайтисты, и буддисты утверждают, что реальность окружающего мира иллюзорна. Однако у адвай­тистов мир не является ни реальным, ни нереальным (митхья), а с точки зрения буддистов мир пустотен (шунья­та). «Доктрина шунья-вады в понимании индийских фило­софов, и вообще не – буддистов, рассматривает вселенную как совершенно лишенную реальности, как шунью, то есть пустоту» [7, с. 130]. С. Чаттерджи и Д. Датта, на наш взгляд, также сближают эти две доктрины, когда утверждают, что «взгляды мадхьямиков – это не нигилизм (как это обычно считается), что мадхьямики отрицают не всю реальность, а только воспринимаемый нами видимый мир явлений». И, по их мнению, «за этим миром явлений находится реальность, которую нельзя описать, ибо она не имеет воспринимаемых нами ни духовных, ни недуховных свойств. Ввиду того что реальность лишена воспринимаемых свойств, она называет­ся шунья» [7, с. 131]. Они указывают на то, что шунья в буд­дизме наделена такими же свойствами, как и Брахман в адвайте: она нетленна, неизмерима, беспричинна и невыра­зима. Брахман адвайтистов и шунья буддистов не имеют атрибутов и, таким образом, оба могут быть, по сути, поня-ты как идентичные. С этой точки зрения, можно было бы утверждать, что не существует никакой разницы между буд-дийским понятием шунья и Ниргуна Брахманом учения адвайты. Однако это не так. Хотя шунья является источни-ком всего, она не рассматривается как абсолютная реаль­ность. Буддисты подчеркивают ее пустотность. При внеш­нем сходстве эти доктрины имеют разное сотериологичес-кое значение. Понятия нирвана в буддизме и мокша в адвайте не идентичны между собой. Хотя оба состояния предполагают уничтожение личности, но в адвайте-веданте освобождение понимается как осознание своего тождества с абсолютом, а в мадхъямике – осознание пустотности всего сущего.

Авидью, как причину иллюзорности феноменального мира, признают и мадхямики, и адвайтисты. В адвайте «освобождение» мыслится как удаление завесы относитель­ной истины (самврити) порождающей иллюзию, а в буд­дизме это – искоренение неведенья (авидья). Если с точки зрения адвайтистов джняна–таттва (истинное познание реальности) – это метод для достижения мокши, то в буд­дизме путь к достижению нирваны – это праджняпарамита (запредельная мудрость). Cвоими утверждениями о матери­альном мире как феноменальном и иллюзорном мадхьямики во главе с Нагарджуной, подготовил почву для появления учения майявады в адвайта-веданте. Именно майявада адвайта-веданты «обязана» своим появлением шуньяваде мадхьямиков. Но адвайта не просто заимствует многие по-ложения шуньявады, а интерпретирует их в своем духе. Ключевые положения шуньявады – различение относитель­ной и абсолютной истин, понятие неведения (авидья), поня-тие шуньи (трансформировавшееся у Шанкары в Ниргуна Брахмана), – все эти концепции повлияли на ста­новление майявады. Шанкара продолжил развитие концепций шунья-вады мадхьямиков. Однако его трактовка майи, будучи во многом неоднозначной, породила такое же неоднозначное толкование его позиции. Критики указывают на то, что иногда Шанкара рассматривает мир как субъективный, а иногда как объективный, при этом часто не учитывают, что в первом случае характеристика дается с точки зрения абсолютной истины, а во втором — с точки зрения относи-тельной истины. По мнению критиков, Шанкара нарушает принцип непротиворечивости, когда говорит, что мир реа-лен и вместе с тем нереален, майя существует и не сущест-вует. Однако, если учитывать различное понимание в том, что реальное, а что нереальное, эта позиция будет понята не столь противоречиво. Можно предположить, что, скорее всего, Шанкара пытался балансировать на рубеже реаль-ности-нереальности мира физического и экзистенциального статуса майи, избегая крайностей, не допуская полного отрицания реальности. Мир реален как источник иллюзии, независимый от восприятия, и как действительность иллю-зии, но нереален как адекватное содержание восприятия (как невечное явление, если придерживаться смысла, вкла-дываемого в слово «реальный» многими индийскими мыслителями). Онтология майявады Шанкары, поставив-шая под сомнение реальность физического мира, расставила другие акценты на экзистенциальном статусе мира физичес-кого и духовного (Брахмана), породила соответствующую гносеологию. И эта гносеология имеет много схожих черт не только с другими направлениями индуизма и буддизмом, но и с некоторыми европейскими направлениями филосо-фии, главным образом с немецкой классической философи-ей. Понятие майи основополагающее для майявады. На нем выстраивается вся конструкция философии адвайта-ве-данты. Однако это понятие трактуется далеко не однознач-но не только критиками адвайты, но и самими адвайтис-тами. Очень часто на основе неправильной трактовки этого понятия делаются ложные выводы, в результате чего адвай-ту-веданту часто обвиняют в обесценивании традиционных религиозных ценностей. Важно отметить тот факт, что буд-дизм – это учение, не признающее «я» (Атман), адвайта же признает Атман как единую неделимую часть Брахмана. В этом важное отличие этих двух доктрин. В гносеологичес-ком аспекте и мадхьямака, и адвайта отрицают познавае-мость истины, но в первом случае она – относительная, неполная, а во втором случае – иллюзорна, обманчива. В онтологическом аспекте они похожи, а в гносеологическом эти школы различны. Майя обладает скрывающей функци-ей и характеристиками неведения, и относится к относи-тельной истине. Шунья же не обладает вообще никакими характеристиками. Она пуста и свободна от них. На уровне вьявахарики (мирской истины) майя выступает как сози-дательная сила, скрывающая Брахмана, шунья же – пуста. Вся существующая реальность несет в себе субъектно-объектную двойственность, поэтому адвайта не может при-знать её онтологически реальной. В буддизме эта реаль-ность неполная, т.е. неосознаваемая до конца и относитель-ная. Если майе приписываются функции созидания и сокры-тия, то шуньята лишена таких функций. Не стоит ставить равенство между шуньятой и брахманом, шуньятой и май-ей. Хотя некоторые принципы описания схожи, но есть от-личие. Если майя порождает иллюзию через неведение, то шунья ничего не порождает, т.к. она пуста от неведения. Как концепции шуньи, так и концепции майи характерны общие недостатки. Если мир пустотен и нереален, то все на-ши действия лишены смысла. Теряет свое значение закон кармы, исчезает необходимость совершения не только ритуалов, но и следования нравственным принципам, а вместе с этим отпадает необходимость и в нравственном со-вершенствовании. Без нравственного совершенствования для индийского сознания нет религии. На основные недо-статки концепции Брахмана и майи указал Рамануджа. Нир-гуна Брахман, о котором ничего нельзя сказать, ничего по-мыслить и который ничего не производит, по его мнению, – чистая фикция. Изменчивое, подчеркивает он, не есть нере-альное. Рамануджа не только отбрасывает критерий реаль-ности Шанкары, но и его понятие иллюзии. Иллюзия заклю-чается не в том, чтобы постичь что-то, что не существует, а в попытках постичь что-то как отличное от своей природы.

Каталог: 2014
2014 -> «высшая школа экономики»
2014 -> «Исследование интернет агрессии студентов техникума»
2014 -> Справочник практического психолога «И. Г. Малкина -пых Техники гештальта и когнитивной терапии»
2014 -> Физическая культура
2014 -> Физическая культура
2014 -> Учебное пособие для студентов высших учебных заведений
2014 -> «Гендерное и социально-классовое маркирование стиля жизни в массовой культуре
2014 -> Г. У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998, 389 с. Фундаментальная монография
2014 -> Программа «Консультативная психология. Персонология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница