Центр релігієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків традиційна ведична культура в сучасному світі



страница6/11
Дата21.05.2016
Размер2 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11

Литература

  1. А.Ч.Бгактіведанта Свамі Прабхупада. Шрі Чай­танья Чарітамріта – The Bhaktivedanta Book Trust Internacional, Inc. All Rights Reserved, Киев, 1999. – 1439 р.

  2. Бычков В.В. Эстетика. Учебник – М.:Гардерики, 2002. – 556 с.

  3. Гидденс.Э. Социология / Пер с англ. Изд.2-е. – М.: Едиториал УРСС, 2005. – 632 с.

  1. Кант И. Собрание сочинений в шести томах. Т.5. Кри­тика способности суждения. – М.: Мысль, 1966. – 563 с.

  2. Осипенко В. Ману-самхита. Законы человечества. – М.: Филосовская книга, 2010. – 384 с.

  3. Сатсварупа дас Госвами. Очерки ведической литера­туры / Пер. с англ. Изд. 2-е. – М.: The Bhaktivedanta Book Trust, 2008. – 156 с.

  4. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество / Пер. с англ. – М.:Политиздат, 1992. – 543с.

  5. Тимощук А.С.Метаморфозы ведийской культуры. – philosophy.ru/library/asiatica/indi...

  6. Тимощук А.С. Эстетика ведийской культуры: Моно­графия. – Владимир: ВЮИ Минюста России, 2003. – 102 с.

  7. А.С.Bhaktivedanta Swami. Srimad Bhagavatam; The Bhaktivedanta Book Trust International; Singapur, 1982. – 2400 p.

  8. Bhaktivedanta Swami A. C. Bhagavad-gita as it is. – New Delhi: The Bhaktivedanta Book Trust Internacional, Rekhe Printers Pvt. Ltd., 1986. – 1047 p.

  9. Bhaktivinoda Thakur. “Bhaktyaloka” Vrajraj Press, Printed at Rekha Printers Pvt.Ltd., New Delhi. – 165 p.

  10. Dipankar Gupta. Interrogating Caste. – India: Under­standing Herarchy and Difference in Indian Society Penguin Books Ltd, 2000. – 300 p.

  11. Mitali Chatterjee. Education in ancient India; D. C. Print­world (P) Ltd, 1999. – 300 p.

  12. Sivarama Swami. “Suddha-Bhakti Cintamani, The Touchstone of Pure Devotional Service”; Lal Kiado, Hungary 2007. – 818 p.

  13. Sri Srimad Bhaktisiddhanta Sarasvati Thakur. Brahmana and Vaisnava; copyright The Bhaktivedanta Book Trust Internacional; Printed at Rakmo Press Pvt.Ltd. Nev Delhi, India; Vrajraj Press,1999. – 251 p.

УДК 1(091) Сокол В.Б.



Тюмень, Россия

БХАГАВАД-ГИТА В ГЕНЕЗИСЕ РУССКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

Бхагавад-гита на русском языке впервые была издана в 1788 году в типографии великого русского просветителя Н.И. Новикова спустя всего три года после опубликования ее первого европейского перевода, – факт, свидетельствую­щий о большом интересе русских мыслителей 18 века к ин-дийской культуре, философии и религии. Известно также, что еще до Н.И.Новикова большой интерес к Индии прояв-лял А.Н. Радищев. Примечательно, что искренний энтузи-азм Новикова в изучении и популяризации Гиты вызвал в среде русской интеллигенции многочисленные кривотолки с обвинениями в опасном увлечении неправославными фор-мами духовности, после чего императрица поручила рас-смотрение дела предполагаемого еретика московскому мит-рополиту Платону. В результате продолжительных бесед с обвиняемым митрополит выразил «пожелание, чтобы таких христиан, как Новиков, было больше» [1, 69]. Этот реально имевший место исторический эпизод весьма символичен, так как выразительно демонстрирует две сложившихся точ-ки зрения в отношении русской мысли к ведическому зна-нию в целом и к Бхагавад-гите в частности. Размежевание возникает в вопросе о степени приложимости истин Бхага-вад-гиты к русскому менталитету и традиционной рус-ской культуре в целом. В соответствии с первой точкой зре-ния, Бхагавад-гита – одно из основных священных писаний индуизма, «самая священная часть Махабхараты» [2, 34], учение, имеющее «особенную значимость для различных направлений вишнуизма (поскольку собеседник Арджуны отождествляется с Вишну)» [2, 35]. Сторонники подобного мнения могут согласиться, что ведическое знание Гиты о природе материи и духа поражает своей метафизической глубиной, способно обогатить внутренний мир любого че-ловека, «до сих пор потрясает воображение читателя» [2, 33]. Тем не менее, для них «Махабхарата» – это, прежде все-го, «масштабный свод сказок, легенд, преданий, религиоз-но-философских текстов», отражающий «важнейший этап формирования собственно индуистской мифологии, вырос-шей на древней ведийской почве» [2, 33].

Соответственно, по отношению к человеку русской культуры, Бхагавад-гита приобретает значение «чуждого» памятника мировой культуры, вызывающего особое вни­мание разве что в сфере специфического научного интереса или, в лучшем случае, имеющего пользу для расширения кругозора. Вывод последователей этой точки зрения чаще всего в том, что русский человек должен с осторожностью приближаться к постижению «тайны тайн» Бхагавад-гиты, не погружаясь в нее «слишком», дабы не раствориться в чуждой культуре, не «ассимилировать», не потерять куль­турную идентичность, навсегда оторвавшись от «корней».

Другая точка зрения связана с отношением к Бхага-вад-гите как к универсальному знанию, выходящему за рам-ки любой социально-культурной обусловленности, в том числе национальной, религиозной и т.д., а потому не тер-пящему низведения себя до уровня «локального мировос-приятия», свойственного тому или иному культурному ландшафту. В соответствии с этим подходом, Бхагавад-гита описывает общие законы, присущие природе человека лю-бой культуры во всех ее аспектах и проявлениях, а потому имеет непреходящую ценность для каждого, в том числе и для русского человека. Например, современный российский культуролог П.С. Гуревич считает, что «Кришна в тексте традиционной культуры, то есть в настоящей символичес-кой реальности традиционной культуры, существует как че-ловек. Одновременно посредством своей божественной сущности приращивает к себе весь мир (выделено мной – В.С.)» [3, 228]. Гуревич предостерегает от ошибки совре-менного западного менталитета воспринимать традицион-ную культуру как «странную, эксцентричную, наивную». Культура в действительности «отражает глубинные процес-сы бытия, а не сводится к перечню «памятников культуры» и их прочтению» [3, 229]. Русский культуролог в итоге де-лает вывод, прямо противоположный рекомендациям в «осторожности увлечением Бхагавад-гитой», выдвигаемы-ми «защитниками» национальной русской идентичности: «Нас интересует глубокий человеческий смысл, который за-ключает в себе индуизм. Природно-биологические процес-сы и человеческие поступки связаны между собой, причем последние имеют регулятивный характер. Традиционная культура вполне обоснованно требует: если вы хотите полу-чить благо, истину, красоту, гармонический порядок, вы должны следовать (выделено мной – В.С.) религиозно-эти-ческим советам. Индийская традиционная культура в своем цивилизованном аспекте дает нам пример этических огра-ничений, которые вели к сохранению величайшего из всех достижений – духовной культуры» [3, 229].

В.В. Меликов также считает, что «текст традицион­ной культуры «невозможен» и «неуместен» только в срав­нении со специфическими коммуникативными тактиками современного (техногенного) общества» [4, 279], в русле ко-торых способ прочтения традиционного текста кажется «пе-ремешанным» и вообще не поддается общепринятому ис-толкованию. На самом же деле, «традиционная культура живет по единому цивилизационно-космическому закону (выделено мной – В.С.), согласно которому этическая цен-ность человеческих поступков эквивалентна ценности при-родных процессов… Традиционная культура никогда не стремилась идти против естественного порядка вещей, в этом заключалась справедливость ее социальной модели» [4, 279].

Некоторые русские культурологи даже утверждают, что «в настоящее время культура Древнего Востока пере-живает как бы второе рождение. К ней возник большой и устойчивый интерес во всем мире, многие считают, что она станет основой…, которая объединит всех людей» [5, 229]. В этом смысле Бхагавад-гита предоставляет философскую антропологию общечеловеческой значимости. С высоты глобального разума (буддхи) Бхагавад-гиты любой человек получает возможность успешно преодолеть все описанные современной западной социологией и культурологией труд-ности противоречий инкультурации и аккультурации, и, та-ким образом, наиболее гармонично войти, в том числе, и в родную культуру, став ее достойным преемником, носите-лем и продолжателем. В этом смысле, упомянутый эпизод с Новиковым приобретает символически более насыщенный смысл, задавая достаточно определенный вектор совершен-ствования русского национального самосознания, – в согла-сии с пожеланием митрополита Платона «видеть больше ис-тинных христиан, «слишком погружающихся» в популяри-зацию Бхагавад-Гиты» [1, 69].

В истории русской философии вторую позицию воз­зрения на сущность учения Бхагавад-гиты как на исток вся-кого феномена культуры сумел разглядеть и наиболее могу-щественно выразить, конечно же, Лев Николаевич Толстой (1828-1910). В 1907 году в письме Баба Премананда Бхарати он смело утверждает, что «метафизическая религиозная идея Кришны – вечная и универсальная основа всех истин-ных философских систем и всех религий» [6, 36]. Д.П. Ма-ковицкий в «Яснополянских записках» зафиксировал слова, сказанные Толстым в последний год жизни (12.03.1910): «Если бы не было Кришны, не было бы нашего понятия о Боге» [7]. Многие высказывания Толстого, выражающие его личные философские убеждения напрямую согласуются с текстами Бхагавад-гиты. В завершающем фундаментальном труде «Путь жизни», произведении, по праву считающимся венцом философского гения Толстого, мыслитель делится глубоким метафизическим прозрением о взаимоотношении души и тела: «Человек, если прожил долгий век, то прожил много перемен, – был сначала младенцем, потом дитей, потом взрослым, потом старым. Но как не переменился человек, он всегда говорил про себя «я». И этот «я» был и в младенце, и в взрослом, и в старике. Вот это-то непере-менное «я» и есть то, что мы называем душой» [8, 20]. Здесь чуть ли не дословно Толстой повторяет слова Гиты, кото-рыми Кришна начинает описание ключевого положения трансцендентной науки о материи и духе, осознание кото-рого позволяет постичь принципиальную разницу души и тела, без чего дальнейшее продвижение в духовном знании невозможно: «Воплотившаяся в теле душа постепенно ме-няет тело ребенка на тело юноши, а затем на тело старика, и точно так же после смерти она переходит в другое тело. Трезвомыслящего человека такая перемена не смущает»[9, 97]. Уже в онтологическом «корне» своего мировоззрения Толстой очень близок к метафизике Кришны. Закономерно поэтому, что в «деталях» своей этики и антропологии рус-ский философ дублирует многие постулаты Гиты, особенно в описании законов нравственной природы человека2. Уди-вительно также чуть ли не совпадение «методологии» философского познания Толстого и гносеологии «откро-вений» Гиты (тексты 5.16., 9.2.,10.11, 13.8-12.). По Толсто-му субъект познания, действительно постигающий истин-ное знание, переживает глубокую трансформацию качеств собственной личности: «с ним делается то же, что с чело-веком, засветившим свет в темной горнице. Все становится ясно и на душе весело»[8, 10]. Аналогично, Кришна не раз приводит образ «света знания» (тексты 5.16, 10.11), кото-рым освещается разум постигающего истину. Процесс по-знания при этом выражается не в приобретении какой-либо информации, а в изменении качеств человеческой личности («скромность, смирение… Я называю знанием, все прочее – невежество» – 13.8-12.) и в ощущении особого состояния блаженства («су-сукхам» – счастье чрезвычайной силы – 9.2.).

Интерес Толстого к ведическим текстам – факт из-вестный, задокументированный обильной живой перепис­кой русского философа с индийскими мыслителями. Поэто­му может показаться, что связь личного мировоззрения Тол-стого с учением Бхагавад-гиты естественна и очевидна в си-лу случайного стечения обстоятельств судьбы «ищущего гения», указывая скорее на «частный интерес» независимо-го «самодостаточного философа», чем на некоторую исто-рическую закономерность. На наш взгляд, серьезная при-верженность Толстого Упанишадам и Бхагавад-гите требует более глубокого историко-философского обоснования. Объяснить весьма неординарную судьбу Толстого (с ее пря-мым выходом на Веды, казалось бы, перешагивающим че-рез всю многовековую традицию русской философской мысли) «случайностью», некоторым «увлечением», «откло­нением от общего пути» пусть великого, но все же в редкой степени независимого русского мыслителя, – значит «упростить» историзм живой динамики русской философ-ской мысли. Скорее всего, верно обратное: найденное Тол-стым прибежище в вечной истине Бхагавад-гиты вовсе не случайное событие, а, напротив, есть демонстрация резуль-тата уникального (в сравнении с остальными философскими системами западной культуры) пути развития русской фи-лософии, тенденции которого зарождаются намного раньше непосредственной «встречи» русской философской мысли и универсальной метафизики Бхагавад-гиты в творчестве Толстого. Тому подтверждение последующий небольшой исторический обзор предпосылок историко-культурного фе-номена «встречи», ставшей своего рода преодолением «не-преодолимого» барьера Востока и Запада, случившегося именно в русской философии.



Уже у П.Я. Чаадаева (1794-1856) прогремели на всю Россию «как выстрел, раздавшийся в темную ночь» (А.И.Герцен) слишком космогонические для традиционного русско-национального менталитета «Философические пись­ма». По словам А.И. Тургенева, «вся Москва от мала до ве-лика, от глупца до умного… опрокинулась на Чаадаева» [10, 7]. Личным приказом самого Николая I Чаадаев был объявлен сумасшедшим и в течение полутора лет находился под медицинским и полицейским надзором. Что такого «страшного» сказал Чаадаев? По словам известного иссле­дователя творчества Чаадаева М.О. Гершензона, русский мыслитель просто высказал свое суждение о России и ее месте в истории Европы с точки зрения так называемой «внешней силы», составляющий сущность «религозно-фи-лософского догмата» Чаадаева [11].

Действительно, Чаадаев решился резко противопо­ставить себя интеллектуальной элите России начала 19 века, возведя свой анализ российской культуры на уровень уни-версальных общечеловеческих законов бытия, с высоты ко-торых Россия может выглядеть еще, говоря мягко, не до-стигшей высшего философско-нравственного совершенства. Большинство соотечественников (единственный, кто под-держал Петра Яковлевича, был Пушкин, все остальные, даже друзья, его осудили) увидели «пасквиль» на Отечество там, где с беспристрастностью истинного философа и чест­ностью истинного мудреца Чаадаев описал русский мента­литет как частное феноменальное проявление действующей на всякого человека (любой культуры, нации и т.д.) не-постижимой (ноуменальной) «внешней силы». Второе «Фи-лософическое письмо» Чаадаев начинает с утверждения, что отнюдь не все наши мысли и поступки контролируются нашим сознанием и что направляет нас стоящая над нами непонятная сила. «До определенного момента мы, безус-ловно, действуем сообразно всеобщему закону, в противном случае мы заключали бы в себе самих основу нашего бытия, а это нелепость; но мы действуем именно так, сами не зная почему: движимые невидимой силой, мы можем улавливать ее действие, изучать ее в ее проявлениях, подчас отож-дествляться с нею, но вывести из всего этого положи-тельный закон нашего духовного бытия – вот это нам не-доступно» [10, 11]. Чаадаев убежден, что нелепо считать, будто человек является причиной того, как он поступает и, главное, как он оценивает собственные поступки. Это по-следнее, весьма радикальное для европейской философской антропологии, утверждение прямо согласуется с одним из основополагающих философских положений карма-йоги, объясняемой Кришной в 3 главе Бхагавад-гиты. «Введенная в заблуждение ложным эго, обусловленная душа считает се-бя совершающей действия, которые на самом деле соверша-ют три гуны материальной природы» (БГ 3.27)[9, 188]. Эту же иллюзию «действующего» и «контролирующего» Криш-на еще с большей силой разоблачает в последней главе Гиты: «Верховный Господь, О Арджуна, пребывает в серд-це каждого и направляет скитания всех живых существ, ко-торые словно находятся в машине, созданной материальной энергией» (БГ 18.61)[9, 766]. Просто поразительны прозре-ния Чаадаева по поводу природы человеческого разума: «неверно, что человек рождается в свет с «готовым» разу-мом, индивидуальный разум зависит от «всеобщего» разу-ма» [10, 25]. Учение Бхагавад-гиты иногда называют буд-дхи-йогой («буддхи» как раз и означает «всеобщий» разум), так как без этого особого разума трансцендентное знание непостижимо. Более того, Кришна заявляет, что Он лично дает этот особый разум тому, кто искренен и бескорыстен в своем поиске Истины (текст 10.10): «Тех, кто постоянно служит Мне с любовью и преданностью, Я наделяю разу-мом, который помогает им прийти ко Мне» [9, 477]. Нет упоминаний, что Чаадаев был знаком с Гитой, но то, что он сказал в следующей цитате, просто поражает своим сход-ством с упомянутым текстом: «В день создания человека Бог беседовал с ним, и человек слушал и понимал, – таково истинное происхождение разума» [10, 25]. Нельзя не упо-мянуть об учении Чаадаева о «мировом сознании», которое прямо перекликается с аспектом Сверхсознания (Парамат-мы), «пребывающего в сердце каждого живого существа и дающего память, знание и забвение» (БГ 15.15) [9, 664]. Объем нашей небольшой статьи просто не позволяет доку-ментально обозначить многие и многие параллели фило-софии Чаадаева и учения Бхагавад-гиты. Просто перечис-лим наиболее значимые: гениальная догадка русского фило-софа о параллелизме миров, о свободе человека, об источ-нике божественного энтузиазма и др.

Философия Чаадаева вошла в резкий контраст с об-щепринятым мировоззрением России, проявившись неожи-данно, как «из-под земли» русской философии, без каких-либо предшественников с похожим или хотя бы отдаленно близким мировоззрением. Поэтому она решительно отвер-гается современниками. Тем не менее, ей суждено было сы-грать важную роль в сдвиге русской философской мысли к сближению с метафизикой Бхагавад-гиты.



Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) развивает близкий Бхагавад-гите универсализм, предполагающий рав­ное отношение ко всем людям, независимо от их расовой, национальной, классовой и иной принадлежности, причем Хомяков (впервые для России) добавляет, что равная нрав­ственная ценность всех людей не отвергает различий между ними. Универсализм Хомякова – это нравственный гумани­таризм [12, 303], утверждающий равную нравственную ценность всех людей, несмотря на их телесные различия. Для обоснования своего этического принципа Хомяков при-ходит к принципиальному различению телесного и нрав-ственного (духовного) начал живых существ, требующего совершенно разного (даже противоположного) отношения к каждому из этих начал. В Ведах этот философский принцип определен как ачинтья бхеда-абхеда таттва, то есть «не-постижимое одновременное различие и единство» онтоло-гической сущности Абсолюта. В Бхагавад-гите синтезис единства и различия используется при описании сложного онтологического взаимосуществовании души и тела в жиз-недеятельности каждого живого существа.

Философская антропология Хомякова продолжает идеи Чаадаева о природе разума, который у Хомякова неот­делим от воли и противостоит рассудку (уму), в точности как в учении Бхагавад-гиты. Кришна определяет неконтро­лируемый ум как враг обусловленной души на пути к истинному знанию (БГ 6.5,6): «…Для того, кто обуздал ум, он становится лучшим другом, а для того, кому это не удалось, ум остается злейшим врагом» [9, 297]. А.Хомяков признает неизбежность и полезность рассудка (ума) в со-ставе духовной жизни. Однако он горячо протестует против того, чтобы рассматривать рассудок в качестве единствен­ной или главной способности. В рассудке реальность, пер­воначальная ее целостность, распадается на субъект и объект, как нечто чуждое познающему, тем самым проис-ходит отрыв от реальности, разрыв «живознания»: «позна-ние рассудочное не обнимает действительности и познавае-мого; то, что в нем мы познаем, уже не содержит первона-чала в полноте его сил» [13, 278]. Поэтому Хомяков прихо-дит к понятию разума как «нового этажа духовной струк-туры», который преодолевает рассудок и возвращается к живому знанию, то есть к интуиции. При этом Хомяков утверждает, что разум не сводится к интуиции и в даль-нейшем развитии приводит к непосредственному осозна-нию отрицательного опыта рассудка. Так восстанавливается единство души, целостность духовной жизни вообще. По-следнее утверждение Хомякова есть фундаментальное по-ложение Бхагавад-гиты о сущности истинного знания, кото-рое приходит к человеку через контроль ума. Независимая деятельность ума погружает человека в иллюзорную реаль-ность (майа). Контролировать ум способен пробужденный разум, наполненный трансцендентным знанием. Поэтому Гита подробно описывает принципиальную разницу двух уровней сознания: уровень ума и уровень разума, именно тех уровней, которые удается различить Хомякову. «Орга-ны чувств выше неодушевленной материи, ум выше чувств, разум выше ума…» (БГ 3.42). Наиболее примечательно, что вслед за Гитой Кришны Хомяков приходят к тому же важ-ному следствию указанного диалектического состязания ума и разума в онтологии «живознания» человека. Вывод Гиты в следующем наставлении: «Осознав свое превос-ходство над материальными чувствами, умом и разумом, че-ловек должен обуздать ум с помощью одухотворенного ра-зума, и таким образом духовной силой победить своего ненасытного врага – вожделение» (БГ 3.43). Победить ум с помощью разума феноменологически приводит к более важной победе, – победе над вожделением. В соответствии с Бхагавад-гитой, выйти из-под власти вожделения – значит пробудить чистую бескорыстную любовь, являющуюся он-тологической сущностью вечной природы души. Хомяков первым в русской философии (возможно, во всей западной философии) в конечном выводе своей философской антро-пологии приходит к открытию любви в ее высшем мета-физическом понимании именно так, как эту важнейшую ис-тину открывает Бхагавад-гита: высшая онтологическая ре-альность бытия – это любовь, и она по своей глубинной сущности противостоит вожделению. Именно Хомяков пер-вым наделяет понятие, выраженное по-русски как «любовь» статусом абсолютной реальности, философской категорией, не имеющей ничего общего с материей, то есть с обыден-ным пониманием так называемой «любви». Любовь в обы-денном смысле, на самом деле является в соответствии с Гитой вожделением и обозначается даже другим санскрит-ским словом – «кама». Любовь, о которой говорит Хомяков, в Бхагавад-гите обозначается словом «према» и определяет трансцендентную природу души, свободную от камы, вож-деления. По Хомякову, любовь содержится в «живознании» уже на уровне интуиции, но осознается только разумом пре-одолением негативного опыта рассудка. Любовь преодоле-вает отстранение, произведенное рассудком делением духа на объект и субъект. «Через любовь познание перестает су-ществовать в своей самодовлеемости, превращаясь в цель-ность моего отношения к миру». Таким образом, Хомяков приходит к выводу, что «без любви познание невозможно, любовь есть единственный стимул и главное условие позна-ния»[12, 320], что также является основным положением философии познания Бхагавад-гиты (БГ 18.55.).

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900), как из­вестно, был воспитан в значительной степени на трудах А.С.Хомякова, и в будущем развил многие идеи своего учи­теля в целое завершенное учение, самостоятельную фило­софскую систему, по масштабу сравнимую с системой Геге-ля, что удавалось весьма редким философам. Поэтому Со-ловьева по праву считают крупнейшим философом России. Учение о всеединстве, положенное Соловьевым в основу своей философской системы, предполагает единство всех частей Вселенной, которые взаимодействуют согласованно и гармонично благодаря «скрепленности» сущностью, кото-рую Соловьев вслед за Хомяковым, называет любовью. Со-ловьев идет дальше, онтологически отождествляя любовь и истину: «Истина есть та же любовь, то есть единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т.е. един-ство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» [14, 102]. Метафизическое учение Со-ловьева о Софии уже выходит за рамки даже классического философского восприятия и до сих пор «странно» воспри-нимается историками русской философии как романтичес-кие грезы, простительные только гениям. Между тем, Со-фия – обобщенный образ эмпирического мира, имеющий личностную (женскую) сущность, – имеет свое образное представление также и в учении Бхагавад-гиты, в которой материальный мир описывается как отделенная энергия Высшей Личности (БГ 7.4.). Личностный аспект онтологи-чески первичнее, поэтому проявляет в изначальном состоя-нии материальной энергии признаки, присущие личности, то есть имена, формы, качества и действия. Пробуждение непосредственных отношений с личностной формой прояв-ленной Вселенной является, в соответствии с гносеологией Бхагавад-гиты, неотъемлемым условием познания этого мира (БГ 3.10-12). Соловьев приходит к тому же в своей теории познания: мир одушевлен и, хотя его упорядочивают законы, их источник – душа мира, София. Без контакта с Софией необходимы дополнительные (искусственные) уси-лия, чтобы «извлечь» эти законы, которые мир прячет. Ес-тественное же познание тайн мира лежит через любовь Со-фии (как у Хомякова), которая, состоявшись, освобождает от дополнительных усилий в познавательной деятельности человека. Интересно, что в соответствии с ведическим ми-ропониманием, материальная природа есть пракрити, жен-ское начало, управляемое Парвати, Божеством в женском образе.

Творчество Соловьева, в противоположность судьбе Чаадаева, уже оказывает огромное влияние на современ­ников и признается вершиной русской классической фило­софии [12, 371]. Идеи Соловьева оказывают значительное влияние на Ф.Достоевского («любовь познающая» и «позна-ние любящее»), Ф.Тютчева, А.Фета и, наконец, в какой-то мере, на Л.Толстого, который в конце жизни скажет: «Все учение и вся жизнь Кришны есть только любовь. Кришна не принимает ничего, кроме любви, действует только лю-бовью, дышит только ею и говорит только ею» [15, 435]. Сам Кришна подробно подтверждает эту истину в 9 главе Своей Бхагавад-Гиты.

Итак, существуют достаточные основания для того, чтобы предположить оценку «ведизма» Толстого как зако-номерного результата генезиса русской философии в целом. При этом важно констатировать проявившуюся в оте-чественной мысли тенденцию поиска именно некоего Еди-ного знания, «одной философии для всех культур» (М.К.Ма-мардашвили), подготовившую в итоге смещение русской философии к позиции осмысления наследия Бхагавад-гиты как абсолютного знания, выходящего за пределы обуслов-ленности национальными, религиозными и прочими внеш-ними, «телесными» в социально-культурном контексте отождествлениями.



Каталог: 2014
2014 -> «высшая школа экономики»
2014 -> «Исследование интернет агрессии студентов техникума»
2014 -> Справочник практического психолога «И. Г. Малкина -пых Техники гештальта и когнитивной терапии»
2014 -> Физическая культура
2014 -> Физическая культура
2014 -> Учебное пособие для студентов высших учебных заведений
2014 -> «Гендерное и социально-классовое маркирование стиля жизни в массовой культуре
2014 -> Г. У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998, 389 с. Фундаментальная монография
2014 -> Программа «Консультативная психология. Персонология»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница