Культ телесного и душевного здоровья



страница3/19
Дата14.05.2016
Размер3.5 Mb.
ТипМонография
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19

Культ телесного и душевного здоровья: медицинские познания; представления о душевном здоровье как следствии хорошего образования, удачной карьеры, удовлетворения жизнью; вера в исцеление недугов путем «приведения в покой мыслей». Использование философских и медицинских практик при излечении прорывов необузданной энергии, умственных заблуждений, страхов и чрезмерных волнений. Исцеление в «школе философа» душевных недугов через интенсивное, болезненное осознание своих отклонений. Сочетание гимнастики, воинских упражнений с «уходом за душой». Знание, что тело и душа могут обмениваться недугами: дурные качества души влекут за собой телесную немочь, а эксцессы плоти питают душевные изъяны. Особое внимание к телу взрослого, которое является непрочным, бренным, подточенным множеством невзгод и потому нуждающимся в пристальном наблюдении за расстройствами, защите от излишеств и режиме. Рассмотрение нарушений морали как «болезней души», тем более тяжелых, чем менее они осознаются человеком.

Познание себя: процедуры самоиспытания, выражающиеся в воздержании от тех благ, которые ценятся выше всего, в умеренности при получении удовольствий, в подготовке к жизненным невзгодам, в приобретении опыта самоограничений, в лишении себя самого необходимого, в уходе от соблазнов, в скромности, позволяющей не выделяться среди других. Практика самоанализа: рассуждение о делах прошедшего дня и составление планов на следующий день; оценка своих поступков, совершенных за день; разборка происшедших событий; припоминание сказанного; постановка цели впредь избегать допущенных ошибок в поведении и действии; трезвое изучение себя не ради установления собственной вины и испытания стыда,, а ради самосовершенствования. Работа мысли над собой: непрерывное самоисследование, ведущееся с целью проверить правильность своих представлений, выявить их источник и скрытый смысл, собрать все их содержания, выбрать в них главное для себя.

Поиск себя: без пренебрежения общественными делами и обязанностями – сдвиг внимания на отношение к себе; исследование тайны своей души с помощью философского уловления «знаков» этой тайны. Путь к овладению собой, к единоличной власти над собой, к уединению в самом себе; обращение к прошлому как единственной части жизни, неподвластной ничему, кроме памяти самого человека; приобретение опыта «наслаждения собой», радость от открытия себя – внутреннего, переживание того, что «ты сам – твоя лучшая часть».

По заключениям Фуко, европейская культура первых веков нашей эры подчинила желания, воображение и мифотворчество индивида рациональности особого рода. Искусство жить, исповедуемое ранней античностью, теперь все более заключалось в установлении этических и эстетических принципов существования, которые превращались субъектом в критерии самопознания, задачи сознательного самоиспытания и меры удовлетворенности собой.



Личность – автор раннехристианской исповеди.

Наметившаяся у античных мыслителей рефлексивная линия раскрытия «личного» нашла продолжение в персональной литературной исповеди раннего средневековья. Общая логика освещаемых в ней чувств и идей ведет от состояния самососредоточения, к наполнению образа «я» уникальным биографическим и психологическим материалом, затем к сознательному отказу от личного, к самоосуждению и растворению себя в Вере и Служении.

Лучшим текстом такого рода становится созданная в V веке «Исповедь» Аврелия Августина, и сейчас поражающая масштабом заключенной в ней основной коллизии. С одной стороны, автором найдена непревзойденная «практика» работы с собственным «я». Показан зачаровывающий процесс погружения в глубину индивидуальной души, динамика откровенного самораскрытия и самоизменения, «Я – есть» кажется исходной точкой размышлений Августина о человеке и мире. С другой стороны, развивается универсальный канон исповедального текста, повествующего о человеческой жизни, отданной Богу. Отдельное «я» предстает в качестве «малой искры» всеобъемлющего света божества. Достигается трансперсональная цель, состоящая в самоочищении от личного ради того, чтобы «стать домом Бытия», и в соединении с «коллективным телом» братьев и сестер по вере.

Разрешая коллизию, автор творит гибкую диалектику личного, внеличного и надличного, следуя которой человек в составе общества верующих «укрупняет себя» в восхождении к Абсолюту. Особая культурно - психологическая ценность исповеди Августина состоит в том, что обращение отдельного «я» к Богу имеет форму доступного другим авторского текста, который отныне может быть «местом» и средством самодетерминации и влияния на множество людей.

Среди множества проанализированных исследователями философских, теологических, литературных и т. д. достоинств «Исповеди» довольно редко отмечается насыщенность текста личными противоречиями жизни, придающими ему неповторимый динамизм и страстность звучания. Возможно, это самый психологичный момент самопознания Августина, максимально приближающий к тайне его личности и соответственно нуждающийся в корректной реконструкции.

Поставив эту задачу, мы использовали прием сгущения жизненных противоречий Августина в «паттерны оппозиций», выраженные языком оригинального текста. В результате проступила рефлексивная картина становящегося «я», устремленного к событию преодоления личностного кризиса, собравшего к определенному моменту жизни множество индивидуальных конфликтов, проживаемых в покаянии, трудно дающемся смирении и в воле к спасению.

Я предпочитал игры и зрелища, которые взрослые устраивают, соблазняя детей. ïð Взрослые наказывали меня за это. ïð Мне мучительны и непонятны были эти наказания.

Я был ленив в учении. ïð Меня били учителя в школе. ïð Родители одобряли этот обычай. ïð А я, фактически, занимался тем же, чем наставник, бивший меня. ïð Меня мучили и наказания и несправедливость.

Я обманывал в игре и обманом добивался превосходства над другими детьми. ïð Меня уличали и наказывали. ïð Я свирепел и не уступал. ïð Я стыдился, что делал то, за что часто бранил других.

Я совершил поступок, который был мне приятен своей запретностью. ïð Я хотел быть свободным, занимаясь тем, что запрещено. ïð Меня смущали «запутанные» извивы души, эта тяга к проступку.

Я любил и был любимым. ïð Страсти увлекали меня. ïð Я падал, и был горд этим. ïð Родители не удерживали меня. ïð Туман желаний помрачал мое сердце.

Я хотел стать выдающимся оратором и мечтал о форуме. ïð Мое тщеславие тешилось тем, что я был лучшим в риторской школе. ïðЯ начинал понимать, что ораторский блеск - искусство лжи.

Я решил заняться Священным Писанием. ïð Но я не мог мириться с его простотой. ïð Мое остроумие не проникало в его сердцевину. ïð Но я и тогда искал Тебя, Боже мой, не зная, где Ты.

Я продавал победоносную болтливость, преподавая риторику. ïðХотел иметь хороших учеников. ïð Они обманывали мои ожидания.

Умер мой друг. ïð Я был в отчаянии, всюду была смерть. ïð У меня родилось жестокое отвращение к жизни. ïð Одновременно возник страх перед смертью. ïð Я начал понимать, что нельзя никого любить так, словно он не может умереть. ïð Я страдал еще больше.

Я узнал без больших затруднений науку красноречия, диалектику, геометрию, музыку, арифметику. ïð Я пытался их разъяснить своим ученикам. ïð Самого прилежного из моих учеников хватало лишь на то, чтобы не слишком медленно усваивать мои объяснения. ïð Я начал сомневаться в пользе моего ума.

Я всегда знал, когда совершаю худое. ïð Я часто считал, что грешу не я, а что-то другое, что мною не было. ïð Я не считал себя виновным.

Я во всем сомневался и ни к чему не мог пристать. ïð И все же я ждал, когда засветится передо мною что-то определенное, к чему направлю я свой путь. ïð Ожидая, я стал катехуменом в Православной церкви.

Я искал известности, славя императора. ïð Изнуряющие размышления о моей лжи донимали меня».

Мне улыбалось счастье. ïð Мне было скучно ловить его. ïð Я знал, что оно угаснет прежде, чем удастся схватить его.

Я искал мудрости и истины. ïð Я хотел оставить пустые, тщетные желания, лживые увлечения. ïð Я наслаждался ими, наслаждался настоящим, которое рассеивало меня.

Я хотел использовать влиятельных друзей, хотел получить хорошее место правителя провинции. ïð Хотел жениться и вместе с женой, как многие достойные мужи, предаться мудрости. ïð Я понимал, что тем самым лукаво предпочитаю женские объятия и известность истине.

Я искал, откуда мое зло. ïð Меня тяготил и грыз страх смерти. ïð Истина не давалась мне. ïð Я начинал понимать, что сам Страх есть Зло.

Я искал истину, спрашивал себя, откуда зло. ïð Искал я в молчании, обращаясь к Тебе, Милосердному. ïð Люди не знали о тревоге моей. ïð Благодаря Тебе, я вошел в свое сердце и увидел, что Ты сотворил все добрым, что зло - ухудшающееся добро. ïð Я не мог найти пути, на котором можно насладиться Тобой, я не находил Пути Христа..

Одна моя воля была плотская - привязанность к женщине. ïð Другая моя воля стремилась освободиться от всего для Тебя.

Закон в теле моем делал меня своим пленником. ïð Я не спешил освободиться, лишь вяло говорил себе: «сейчас», «вот сейчас», «подожди немного». ïð Так я, знающий Истину, уходил от закона Твоего. ïð Тревога моя росла.

Ты, Господи, повернул меня лицом ко мне самому. ïð Я увидел неправду свою и ужаснулся. ïð Я стал ненавидеть себя. ïð Но моя душа боялась, что ее вытянут из русла привычной жизни. ïð Шел великий спор, поднятый во внутреннем дому моем.

Я «безумствовал, чтобы войти в разум. ïð Я умирал, чтобы жить. ïð Я разделился в самом себе. ïð Я хотел пожелать союза с Тобой и не мог. ïðЯ боролся с собой и мучительно ждал, когда исчезнет мрак моих сомнений.

Наконец наступает решающее событие в жизни Августина, когда к нему, призывающему в саду избавление от мучительной «мирской зависимости», приходит долгожданный «знак»: Он слышит голос из соседнего дома, как будто мальчик или девочки, часто повторяет нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» Следуя этому знаку, он открывает апостольские Послания и читает: «Облекитесь в Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти...». Наступает момент просветления: «После этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений». Следует «разрешающий поступок» - принятие Августином крещения и вступление в жизнь - во - Христе. (3)

Кроме осознанных противоречий, событий и ситуаций жизни, текст «Исповеди» содержит имплицитную матрицу самоформирования, состоящую из тех вопросов к себе, ответы на которые явно или неявно определили позиции, принятые решения и сделанные выборы автора в реальном жизненном пути и в исповедальном самоисследовании. Логика внутреннего самовопрошания выстраивается синхронно периодам индивидуального становления Августина от детства до зрелости. При этом она воссоздает «вечные», восходящие к архетипам души и разума проблемы, которые призван разрешить своим существованием каждый человек.

Откуда я пришел сюда, в эту жизнь?

Был ли я кем-нибудь до рождения?

Есть ли во мне тот, кто сам создает себя?

Что я любил? Что ненавидел?

На что направлял я свои способности?

Внешняя или внутренняя жизнь привлекала меня?

Желал ли я другим то, чего не желал себе?

Обманывал ли я, ради чего?

Отчего я страдал? В чем ошибался?

Нравился ли я себе? Что было моим падением?

Что увлекало меня? Ради чего я шел на проступки?

Чьих осуждений я боялся?

Что сделал для меня отец?

Для чего родители предоставляли мне свободу?

Что желала мне мать, что сделала для меня?

Как переживал я свою испорченность и падение?

Почему мне были приятны мои проступки?

Что влекло меня к другим?

Как я относился к любви?

Любил ли я вымысел, театр, поэзию?

О каких достижениях я мечтал?

К чему стремилось мое тщеславие?

В каких делах я преуспел?

Кто оказывал на меня наибольшее влияние?

Кто были мои друзья, что нас объединяло?

Каковы были мои потери?


Боялся ли я смерти?

Кого я любил?

Почему я покинул родные места, куда, зачем уехал?

Что казалось мне прекрасным?

Кем я восхищался, в ком нуждался?

Какие похвалы хотел я слышать в свой адрес?

Какие идеи и умственные занятия захватывали меня?

Что значили для меня деньги?

Кого я считал счастливым?
К чему я стремился, каких благ я хотел?

Что давалось мне особенно трудно?

Во что я верил? Что смог сделать из себя?

Кто и в чем разочаровал меня?

Что я ценил в других людях?

Что мне мешало работать?

Когда я бывал счастлив?

О ком я заботился? Кто любил меня?

Случалось ли мне избавляться от пороков?

В чем я сомневался?

Искал ли я поддержки влиятельных людей?

Как хотел я устроить свою жизнь?

Что доставляло мне наибольшее удовольствие?

Как понимал я свободу и свободную жизнь?

Под властью каких страхов я жил?

Какие способности я развил в себе?

Искал ли я истину?

Хотел ли я понять, что есть зло?

Думал ли я, что есть добро?

Шел ли мыслью в глубину свою?

Изменил ли я свою жизнь, в чем состояли эти изменения?

Какие испытания довелось мне пережить?

Какие противоречия находил я в жизни и в себе?

За что я осуждал себя? О чем говорила мне моя совесть?

В чем я искал и находил опору?

Что больше всего заполняло мою жизнь?

Чувствовал я себя единым или разделенным?

Чего я желал постоянно?

Что было для меня наибольшей радостью?

От чего я отказался в своей жизни?

Как изменились мои мысли и отношение к себе?

Для кого моя исповедь?

Есть во мне то, чего я не знаю о себе?

В чем состоит моя работа с собой?

Как мне искать счастливую жизнь?

Какие противоречия есть во мне?

На что надеюсь я в жизни? Чего я хочу избежать?

Боюсь ли я того, что скрыто во мне?

Смог ли я стать тем, чем не был?

Хорошо ли я жил сам -с- собой?

Что такое для меня мудрость?

Кого из людей я считаю великим?

Как я понимал и понимаю справедливость?

Обладаю ли я какими-то исключительными дарами?

Что было чудом в моей жизни?

Чему стоит учить людей?

В чем я смог собрать себя?

Вопросы, которые утверждали персонализм как глубокий взгляд человека на себя. Вопросы, не имеющие окончательных ответов и потому оставшиеся в европейском духе на долгие века. Вопросы, отвечая на которые, человек может создать мир своего «я». (64)



Личность зрелого средневековья.

«Личность» вошла в культуру средневековой Европы не только интроспективными образами таких необычайно одаренных людей, как Августин, но и обобщенными образами человеческих типов, с критической полнотой воссоздающих ту или иную историческую специфику души, свойственную определенному множеству индивидов. Средневековый тип совсем не напоминал абстракцию от своих единичных носителей и фиксацию единообразия ситуативного поведения людей, как это было, например, в античных типологиях «темпераментов» и «характеров». Он был разнообразным в проявлениях и одновременно четко очерченным, обладал своей собственной речью с особым строем смыслов, символов и имен, объединял многих различных индивидов и мог быть признаком конкретного человека, осмысливался на уровнях народного сознания и литературы. То есть,, в европейском персонализме постепенно определились и устремились к единству две линии движения к личности: индивидуализированное самопознание и объективно-типологическое изучение.

Согласно М. Бахтину (11), типологические феномены и построения средневековья отличались топографичностью и монолитностью, так как внутренние свойства и интенции отдельного носителя типа строго соответствовали его поступкам и действиям. Каждый тип указывал на определенные функцию - способ - смысл осуществления человеком коллективной жизни. Так, неуклонное следование христианским заповедям в отношении к себе и другим, спасение многих людей ценой собственных страданий составило сущность «праведника». Непрерывные сражения во имя благородной цели, доблесть непобедимого героя, достижение любви прекрасной девы, верность дружбе нашли жизненное и литературное выражение в типе «рыцаря». Преподавание книжной мудрости, обучение искусству толкования древних текстов, мастерство иносказаний и символической речи, бесконечные упражнения с учениками в вопрошании и поиске ответов обо всем, что составляет для человека тайну, сосредоточилось в типе «учителя». Бедность, наивность, простодушие, народная мудрость, грубоватый юмор, неприкрытый грех, желание лучшей доли, неприкаянные странствия, странные дарования, преодоление тяжелых жизненных испытаний обозначили тип человека из обездоленного большинства - «простеца». Этот тип оказался столь вариативным и распространенным в средневековой Европе, что перечисление его трансформаций заняло у известного медиевиста Умберто Эко несколько страниц книги «Имя розы». Мир простецов наполняли бродяги – ваганты, шарлатаны, жулики, нищие, убогие, странники, сказители, безродное священство, бродячие студенты, отставные наемники, сумасброды, безумные, беглые преступники, кочующие мастеровые, продавцы индульгенций, бывшие монахи, гадатели, знахари, целители, мнимые больные, странствующие проповедники, лжеисповедники, собиратели пожертвований, бесприютные бедолаги и т. д. (83; с..290)

Среди разнообразных типов средневековья особо выделялся один, воплотивший не столько каноны внешнего поведения индивидов в общности, сколько внутреннее опровержение этих канонов – тип «шута». Носитель данного типа обладал установкой критики и сомнения, которая противоречила общепринятым культурным нормам и потому была отмечена глубинным страхом личности перед возможными гонениями. Защитой индивида от непохожести на других становилась смеховая маска, выпячивающая и утрирующая праведную, рыцарскую, разумную и странническую жизнь, обозначившая разлом внутренней и внешней личности. Тип существовал в зазоре между серьезной рискованной игрой, ношением «дурацкого колпака» и умным взглядом на мир и на себя. Личности требовался тщательный самоконтроль, чтобы я - высвобождение от коллективной нормы было скрыто от окружающих, чтобы подлинное «я» оставалось тайной. Появилась новая форма личного самопознания - «отрицательная рефлексия», служащая не обоснованию желательного или образцового я – для – других, а сокрытию и сохранению я – для – себя.



Рефлексия «человека, который смеется» почти не отражена в жизнеописаниях и исповедях той эпохи. Однако остался текст одного знаменитого изгнанника, который отважился всерьез, в литературно – философской форме раскрыть свое неканоническое, конфликтующее с окружением «я» и утвердить его ценность на пути к Ренессансу. «История моих бедствий» Пьетро Абеляра (1), продолжив через семь столетий традицию Августина и уводя далеко вперед, с завораживающим психологизмом развернула экзистенциальную ситуацию, в которой «состоялся средневековый всплеск индивидуальности» (8). В этой ситуации переплелось множество конфликтных, субъективно примиренных моментов, относящихся к внутренней и внешней жизни автора:

  • присущие Абеляру выдающиеся способности и достижения в философии и теологии;

  • его особенный взгляд на отношение человека с Богом;

  • высокая самооценка своих дарований как ученого и учителя;

  • отвержение собратьями по мастерству его личной «профессиональной» позиции;

  • романтическая и страстная любовь Абеляра, вызывающая у многих зависть и ревность;

  • ожесточенное гонение Абеляра за инакомыслие и высокомерие ученого - одиночки;

  • попытка Абеляра отказаться от авторских идей и трудов;

  • страшная месть врагов за необычайную силу любовной страсти Абеляра;

  • его отчаяние, протест, желание смерти;

  • внутреннее принятие Абеляром испытанного наказания, покаяние, прощение своих врагов;

  • путь Абеляра к благочестию;

  • гордость своим благочестием и обличение тех, кто не верит в его искупление грехов и искренность смирения;

  • соединение Абеляром веры и мысли в творческой проповеди и просвещении людей;

  • создание своей исповеди в форме диалога, адресованного достойному и понимающему «другому».

Несмотря на сходство с «Исповедью» Августина, «История» Абеляра выявила новые мотивы личности, усилившие самостоятельность и самодостаточность автора. Во-первых, отчетливее проступает отношение «я – другие», реализующиеся в напряженном взаимодействии с учениками, философскими авторитетами, отцами церкви, любимой Элоизой и т. д. Во-вторых, допускается неповторимо личное отношение к Богу, сильно отклоняющееся от распространенной религиозной нормы. В-третьих, осознанные противоположности, наполнявшие его душевную жизнь, он старался разрешить не столько религиозно, сколько логически и этически, разрабатывая учение о диалектике вещи, смысла и слова. «Всем, кто знаком с жизнью Абеляра, известно, как глубок был раскол противоположностей в его собственной душе и как сильно он желал философски примирить их… Ум его - несомненно современный нам ум в своем зародыше. Он предупреждает, опережает и как бы предсказывает его. Так, белеющий поутру на горизонте свет есть уже свет невидимого солнца, которое должно озарить мир». (89; с. 79) В – четвертых, зрелое «я» Абеляра, устремляясь к надличному, не теряет человечности, остается живой, переживающей, познающей и оценивающей инстанцией, с которой автор не в силах расстаться.

Переносу основных отношений человека с Богом в личный план европейцы во многом обязаны Майстеру Экхарту, считавшему, что Абсолютное имеет личностное бытие в сокровенных душевных глубинах индивида, в откровениях его разума. Его утонченное релятивное сведение божественного и человеческого К. Г. Юнг интерпретировал так: «У Экхарта должно было осуществиться совершенно необычайное повышение душевной ценности, то есть ценности собственного внутреннего мира, если он мог подняться до чисто психологического понимания Бога и его отношения к человеку». (89; с. 298) Исторически пролонгированное в более поздние религиозные течения, учение Экхарта свидетельствовало, что Бог есть поистине Человек и внутреннее достояние человека, что Бог есть в человеке, когда тот повсюду и со всеми чувствует себя хорошо и безопасно, что человеку, имеющему в себе Бога как ценность, всегда и везде хорошо на душе, и он не зависит ни от чего другого, что душа – это и есть Царство Божие, что Бог есть сила, воспринимаемая душой, а душа – Образ Божий. Отсюда, считал Юнг, был проложен путь к современным психологическим теориям о трансцендентных функциях личности.

Считается, что средневековый компонент стоит у истоков культуры современного индивидуализма. Однако, относящиеся к тем временам рефлексивные образы «я», знания о человеческих типах и идеи о личностной ипостаси Абсолюта еще не могли превратить «персональное» в одну из ведущих европейских ценностей. Персонализм средних веков развивался в подтексте традиционализма и преобладания коллективности. И все же это было заметное выделение «единственного» человека из человеческой совокупности, нахождение характерных отличий одних индивидов от других, постановка индивида в активное отношение к действительности, что в принципе допускало возможность «личного» отпасть от общности и Универсума, потерять укорененность в мировом целом.

Осознав эту перспективу, европейское Возрождение в колоссальном творческом прорыве наметило новую модель индивида, сочетающего универсализм, социальную типичность и неповторимость, «вплотную подготовляя современное понятие личности». (8)



Ренессансная личность.

Ренессансный взгляд на индивида (Петрарка, Лоренцо Великолепный, Пико делла Мирандола, Макьявелли, Эразм Роттердамский, Монтень, Шекспир) был скорее художественно - интуитивным, чем концептуально – логическим, но все же с непревзойденным мастерством уловил историческую и жизненную диалектику индивидуальной личности той эпохи. В красивых учениях и текстах открылось, как сосуществуют и переходят друг в друга стремление личности к идеалу человека и отказ от него; похожесть личности на других людей и ее неповторимое своеобразие; признание высокой ценности своего «я» и обесценивание «внутреннего» ради внешнего деяния и достижения; обладание личностью устойчивой душевной сущностью и ее рассеянное существование во множестве «акциденций» - откликов на текущие события в мире. Для личности этого периода важнейшим было ее отношение с внеличным (человечеством, общностью, другими людьми), которое основывалось либо на осознанном воплощении в обществе образа «совершенного человека», либо на силе неосознанных желаний власти и превосходства, либо на напряженной рефлексии в диалоге «я – другие».

Динамичная модель становящейся в культурогенензе ренессансной личности может быть представлена в таких положениях.

1. Персонализм раннего Возрождения отмечен развитием идеи о разнообразных категориях индивидов, которые в совокупности воссоздают богатство лучших свойств, присущих «человеку вообще» и распределенных в человечестве и конкретной общности, согласно скрытому, недоступному осмыслению, «божественному» порядку. Мир Ренессанса предстает как населенный Мудрецами, Учеными, Художниками, Справедливыми правителями, Поэтами и т. д. В отдельном представителе каждой из категорий постулируется критически высокое развитие того или иного сущностного свойства, дарования души.

2. Новый гуманитарный ход – и частные достоинства названных категорий становятся внутренними ориентирами для самопознания конкретных индивидов, желающих испытать и «измерить» себя по параметрам многих высоких свойств, узнать «я» не одномерным, а насыщенным разными качествами. В самых масштабных опытах разнонаправленного саморазвития и обладания всеми совершенствами возникает изумительный феномен ренессансного «титанизма» - индивидуального достижения всесторонности, возводящей личность до уровня Универсума.

3. Тип Титана, выразивший синкретическое единство универсалий и персонально представленный многими великими творцами, правителями и философами, не застывает в культуре Возрождения самой ценной моделью личности. В Х1Y – ХY веках идея разделения людей по категориям, под влиянием «моды» на рефлексию, поэзию и эпистолярное творчество, либерально трансформируется в идею внутреннего разнообразия не только избранных, но и всех других индивидов. Гуманистические установки и ожидания распространяются за пределы правящей и творческой элит, подразумевают потенциал индивидуальности, неординарности у людей разных общественных слоев. Восхождение к титанизму уже не выглядит единственным путем к разносторонности. Индивидуальная оттеночность становится не менее значимой для понимания человека, чем его типичность. Вариативность и множественность личного в индивиде начинает казаться более человечной, чем статика немногих надличных свойств. Общность осознается как сфера, где в отношениях со многими другими людьми человек может приобрести и проявить индивидуальную полноту души.

4. Наметившаяся парадигма внутреннего разнообразия личности обусловила ряд поисковых шагов, рискованных для Универсализма. В частности, личные качества начинают рассматриваться в сильной зависимости от текущих событий и ситуаций жизни, которые, поглощая индивида, превращают его «разнообразие» в чересчур подвижное и изменчивое. При познании и самопознании такой релятивный индивид закономерно ускользает от строгих определений, утрачивает рациональные меры становления. Во «внутренней личности» обнаруживаются не только достоинства, но и дурные, темные черты, указывающие на его двойственность, противоречивость. Душевная сущность концептуально рассеивается по отдельным моментам жизни и претерпевает разделение, разлом. Полярность и вариативность индивидуальных качеств кажутся столь значительными, что наводят на мысль о полной душевной непохожести людей, о единственности, абсолютной несравнимости их поступков и действий. Концепты «совершенного в универсальности», «типичного» и «разнообразного» индивида в глубинах культурного сознания размываются представлением об уникальности отдельного человека, непознаваемости его индивидуальной тайны

5.Сомнения в личной достижимости Идеала и предположение о сущностной неопределимости конкретной души обращают внимание мыслителей ХY1 века, прежде всего, Никколо Макьявелли, на практический план жизни человека в обществе, и на выдающихся индивидов – Деятелей. Среди последних привлекают не столько создатели философских, художественных и научных ценностей, сколько умелые прагматики, делающие полезные вещи, связи и капитал, манипулирующие и управляющие людьми. Время – судьба – фортуна - обстоятельства – ситуация – желания - способ поведения - поступок становятся образующими их личности и общественного статуса. Они оцениваются вне зависимости от качественных характеристик поступков, которые могут быть сознательными, волевыми, милосердными, великодушными или неосознанными, вредными, жестокими, вероломными и т. д. Деятель вправе выглядеть всяким, быть активным в широчайшем диапазоне, демонстрировать поведенческое разнообразие, играть себя - многоликого и обладать репутацией человека, нужного всем. Безграничность внутреннего движения к идеальным качествам перестает соблазнять так, как беспредельное, интенсивное расширение внешней личности. Возможности индивидуализации заключены теперь не в надличном или внутриличном, а во внеличном: в практической деятельности, во власти и влияниях, в общности, в непосредственном окружении.

6. Наряду с превознесением власти, общественного успеха и деловой активности, в текстах позднего Ренессанса появляются экзистенциальные темы внутренней цены и трагических последствий «овнешнения» индивида. Достаточно ли свободно следовать в поведении своим влечениям и доводам рассудка, не основываясь на оценке собственных способностей, характера, склонностей к добру или злу? Не требует ли искусная функциональность государя, политика, воина или дельца запрета на рефлексию как объективно и субъективно излишнюю? Можно ли, действуя от имени общности, исходить из себя, при этом отказавшись от «я»? Может ли самопознание Деятеля разрушить психологическую причинность успешной практической жизни» и исполнения общественного долга? Почему принятая на себя роль – маска способна убить «я» у героя жизненной игры? Размышления подобного рода должны были привести к выводам, научно оформленным позднее в глубинной психологии. Согласно этим выводам, подчеркнуто внешняя установка сознания и деятельности ведет к расщеплению личности и образованию в глубине ее души «демона», сводящего с ума и провоцирующего жизненные катастрофы.


Каталог: data -> 2009
2009 -> Программа дисциплины «Рефлексия личности»
2009 -> Психология индивидуальности
2009 -> Программа дисциплины «Основы психологического консультирования»
2009 -> Поддьяков А. Н. Кросс-культурные исследования интеллекта и творчества: проблемы тестовой диагностики // Культурно-историческая психология: современное состояние и перспективы. Материалы международной конференции
2009 -> Хачатурова М. Р. Проявление склонности личности к конфликтному поведению // «Психология сегодня: теория, образование и практика» / Под ред. А. Л. Журавлева, Е. А. Сергиенко, А. В. Карпова. М
2009 -> Программа научно-исследовательского семинара
2009 -> Психологические механизмы генезиса и коррекции страхов
2009 -> Литература по физиологии высшей нервной деятельности
2009 -> Программа по курсу «Обществознание»
2009 -> Сорвин К. В., Сусоколов А. А. Человек в обществе Система социологических понятий в кратком изложении Для учащихся старших классов и студентов младших курсов


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   19


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница