Над чем работают, о чем спорят философы м с каган Мир общения отношений бвк 88. 5 К12



страница1/15
Дата18.05.2016
Размер1.11 Mb.
ТипКнига
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15
Над чем работают,

о чем спорят

философы

М С Каган

Мир общения

отношений

БВК 88.5 К12



Каган М. С.

К12 Мир обшения: Проблема межсубъект­ных отношений.— М.: Политиздат, 1988.—• 319 с.— (Над чем работают, о чем спорят философы)

ISBN 5—250—00034—7

Книга доктора философских наук М С Кагана представляет собой опыт философского анализа ма-поразработанной еще проблемы общения, актуаль­ность которой обусловливается характером совре­менного социального и научно-технического прогрес­са Опираясь на прлнципы системного подхода и привлекая обширный материал из (оциальной прак­тики, истории науки литературы и iickj сства автор раскрывает особенности общения рассматривает его многообразные формы (межличностные связи взаи моотношения социальных групп, общение культур, самообщение и цр )

Книга обрантена к научным работникам препо давателчм, студентам ко всем, кто интересуется со­временной философской и социально-пеихоло1ической проблематикой

0302020200—043 К 079(02)-88 КБ-5-47-87 ББК 88.5

ISBN 5—250—00034—7 © ПОЛИТИЗДАТ, 1988 г.



ВВЕДЕНИЕ

' Чему посвящена эта книга?

Казалось бы, смысл понятия «общение» ясен и особых разъяснении не требует. Существует, однако, немало понятий, значение которых в | обыденной речи и в научном употреблении не вполне совпадает; а бывает п так, что в самой науке термин употребляется в разных значени­ях. Это относится и к понятию «общение». В обыденном, повседневном употреблении оно имеет широкий смысл, обозначая все формы не­посредственных контактов между людьми; по определению толкового словаря: «Общение — взаимные сношения, деловая, дружеская связь». С тех пор как в русский язык проникло инозем­ное слово «коммуникация» (от латинского сош-municatio — связь), термин этот стал употреб­ляться как синоним «общения» (по свидетель­ству того же словаря, коммуникация — это «об­щение, связь») и предпочтительно используется в научном лексиконе. Однако в последние годы в результате все более пристального исследова­ния человеческих отношений обнаруживались

существенные различия между разными типа­ми связи человека с человеком. Эту разнород­ность надо было зафиксировать терминологиче­ски, и ученые все чаще предлагали развести смысл терминов «коммуникация» и «общение», хотя до сих пор не договорились о том, в каком направлении предпочтительно их различать \ С другой стороны, углубленное изучение обще­ственной жизни, отношений между нациями и классами, функционирования и развития куль­туры приводило к выводу, что между межлич­ностными отношениями и отношениями раз­личных социальных групп, малых и больших, а также отношениями разных типов культуры, исторических и этнических, существует опре­деленное сходство, структурное и функциональ­ное подобие. Скажем, в известном каждому со­ветскому человеку выражении «дружба народов Советского Союза» или же в прочно вошедшем в употребление понятии «диалог культур» ис­пользуются слова «дружба» и «диалог», взятые из арсенала межличностных отношений и обо­значающие формы общения людей. Отсюда мо­жно заключить, что понятие «общение» имеет междисциплинарное значение, что оно обозна­чает некие устойчивые отношения между си­стемами, сближающимися в своих сущностных качествах, и что в силу этого «общение» следует рассматривать как категорию философской на­уки.

И действительно, в советскую философию проблема общения вошла около двадцати лет тому назад и завоевала здесь прочное место.

1 См. об этом: Прилюк Ю. Д. Проблема общения в историческом материализме. Киев, 1985, с. 33—38.

В ходе ее теоретической разработки обнаружи­лось, что общение как специфическое социаль­ное отношение издавна привлекало внимание философов и представителей других областей общественной мысли. В наши дни общение ста­ло предметом специального изучения в целой группе наук — в общей и социальной психоло­гии, в социологии и педагогике, в этологии и этнографии, в этике и эстетике, в лингвистике и семиотике, в теории культуры и теории ин­формации. Очевидно, что философия имеет свой угол зрения на эту проблему, но в то же время она должна с предельным вниманием относить­ся к тому, что делается в данном направлении в других науках.

Выявлению собственно философского понима­ния общения и посвящена настоящая книга. Автор работал над ней с конца 60-х годов и в свете теории общения искал решение ряда клю­чевых проблем этики, эстетики, педагогики, пси­хологии. Новый этап в истории нашей страны, открытый XXVII съездом КПСС, стимулирует дальнейшую теоретическую разработку этого круга вопросов, поскольку они приобрели пря­мое практическое значение: ведь перестройка нашей общественной жизни и совершенствова­ние социализма требуют перестройки и совер­шенствования человеческих отношений, то есть развития культуры общения; вместе с тем уско­рение социально-экономического прогресса за­висит в огромной мере от «человеческого фак­тора», как подчеркивалось на XXVII съезде нашей партии', но «человеческий фактор» включает в себя в качестве неотъемлемого и су-

1 См.: Материалы XXVII съезда Коммунистической партии Советского Союза. М., 1986, с. 140.

щественно важного аспекта отношения челове­ка к человеку, поскольку все, что делается людьми в обществе, делается ими совместно, коллективно, а значит, включает их отношения друг к другу, и практические, и духовные, и «практически-духовные», говоря языком К. Маркса. Поэтому Программа КПСС форму­лирует в качестве одпой из важнейших задач развития социализма последовательное утверж­дение его моральных принципов, в частности «духа коллективизма и товарищеской взаимо­помощи» \ то есть развитие коммунистических форм общения, и межличностного, и межклас­сового, и межнационального.

В этой связи нельзя не вспомнить, что уже в «Немецкой идеологии» — совместном труде К. Маркса и Ф. Энгельса, излагавшем основы их социально-философской концепции, была показана имманентность общения людей само­му строению материального фундамента обще­ственной жизни, который «предполагает обще­ние \Verkehr] индивидов между собой»2. Для нас сегодня такой взгляд на общение особенно важен, так как организация труда в форме «бригадного подряда», развитие демократиче­ских форм управления и борьба с бюрократиз­мом, воспитание социалистического сознания в процессе преодоления индивидуализма, мещан­ства, потребительского отношения к жизни, ук­репление коллективности во всех сферах дея­тельности, формирование отношения человека к человеку как к другу и соратнику, развитие в людях таких качеств, как доброта, искрен-

1 Материалы XXVII съезда Коммунистической пар­тии Советского Союза, с. 140.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Избр. соч. В 9 т. М., 1985, т. 2, с. 15.

ность, потребность дружбы и любви, способ­ность ценить не только свою свободу, но и сво­боду другого, понимание высокой социальной ценности, уникальности каждой личности и одновременно ценности духовного единства лю­дей в социалистическом обществе — все это предстает для философского сознания как раз­ные проявления человеческого общения, как «мир общения», если позволительно воспользо­ваться такой метафорой.

Автор этой книги и предпринял попытку рас­смотреть законы строения этого «мира», выя­вить, как он вписывается в общую и целостную картину общественного бытия и духовного про­изводства, в каких конкретных формах он про­является и какую роль играет в жизни лично­сти, в истории общества, в развитии культуры, и внести тем самым свою лепту в осмысление данного круга проблем. Теоретическое их ос­мысление должно способствовать решению мно­гих практических задач, встающих на нынеш­нем этапе развития нашего общества, ибо науч­ная обоснованность действий и осознанная целенаправленность поведения — залог их эф­фективности.

Разумеется, те или иные аспекты излагаемой здесь концепции могут кому-то показаться спор­ными или недостаточно обоснованными. Но это, по-видимому, неизбежно на настоящем этапе разработки марксистской теории общения и бу­дет стимулировать дальнейшие дискуссии. Не претендуя на формулирование бесспорных ис­тин, в ряде случаев полемизр1руя с коллегами, автор приглашает читателя к соразмышлению, к совместному обдумыванию одной из сложных, но и увлекательных проблем нашей жизни.



Глава I

ПРОБЛЕМА ОБЩЕНИЯ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Хотя человеческое общение всегда лежало в основе социального бытия, его значение и су­щество далеко не одинаково осознавались на разных этапах истории культуры. Как же раз­вивалось осмысление общения людей в истории философской мысли? И как связан этот про­цесс с развитием общественного сознания, идео­логических представлений, искусства, научного познания?



1. Становление проблемы

общения в истории общественного сознания

На раннем—дофилософском — этапе развития культуры общественное сознание, воплощавшее­ся в древнейших мифах и в первобытной худо­жественной деятельности, еще не было способно выделить отношения человека к человеку как самостоятельную проблему. Объясняется это не только конкретно-образным, нетеоретическим

характером данного типа сознания, но и тем, что внимание первобытного человека было уст­ремлено на его отношение к природе и управля­ющему ею и им самим миру «духов», тотемов, божественных персонажей, а отношение людей друг к другу не фиксировалось как сколько-ни­будь существенное, специфическое, требующее специального осмысления. Напомним, что глав­ным героем первобытного искусства был вооб­ще не человек, а зверь и что древнейшие куль­ты имели зооморфный характер, а сами люди не различались один от другого как неповтори­мые личности, напротив, в индивиде видели представителя рода, племени, общины; «Я» растворялось в «Мы» и потому отношение «Я» и «Другого» еще не становилось проблемой, тре­бующей осмысления.

Обожествление природы, в какой бы конкрет­ной форме оно ни совершалось, означало, как это показал Л. Фейербах, передачу человеком своих собственных, специфически человеческих качеств выдуманным им существам, которые олицетворяли различные силы природы. Оборот­ной стороной этого самоотчужденпя человека, добровольного его отречения от собственной субъективности было признание им своей пас­сивности, подчиненности богам, обязанности по­ступать в соответствии с их, а не со своей волей.

Сознание того, что другой человек или другой коллектив — столь же свободный, активный, полноправный, подлинный субъект, как «Я» или «Мы», безотносительно к его этнической или классовой принадлежности, пришло достаточно поздно. Потому, в частности, на первом этапе развития художественной культуры в словес-

ном творчестве господствует эпический, а не драматический способ изображения, потому в поэмах Гомера и во всех других подобных про­изведениях иных народов диалог героев не иг­рает сколько-пибудь существенной роли — опи­сываются их действия, а не их взаимоотноше­ния, персонаж не выступает еще как наделен­ное свободой воли самодеятельное существо. Появление драматической формы как самостоя­тельной и ее быстрое развитие были связаны, как известно, с развитием личностного начала в жизни древнегреческих демократических по­лисов. В силу этого межличностные взаимодей­ствия стали выдвигаться в поле зрения обще­ственного сознания как отношения, не предоп­ределенные роком, а зависящие от воли, разу­ма, характера самих личностей. И именно здесь, в эллинской культуре, параллельно с творчест­вом великих драматургов и расцветом театра — этой зримой модели межличностного человече­ского общения 1 — его осознание и осмысление стало разворачиваться и в философской мысли. У Сократа и Платона не только впервые возник­ла этическая проблематика, отражающая меж­личностные отношения, но сама философская рефлексия выступила в форме диалога, то есть интеллектуального общения самостоятельно п по-разному мыслящих людей.

И все же общественная мысль античности бы­ла способна сделать лишь первые шаги в дан­ном направлении: уровень реального развития личностн и реальных отношений между людьми был еще слишком низок для того, чтобы проб-

1 Подробнее об этом см.: Каган М. С. Что же это та­кое — драма? — Театр, 1979, № 6.

лема человеческого общения приобрела серьез­ное значение в общественном сознании. С одной стороны, сфера общения была классово ограни­ченной: «...ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба... потому что раб — оду­шевленное орудие, а орудие — неодушевленный раб...» ' С другой же — и в кругу свободнорож­денных процесс «персонализации индивида», как убедительно показал И. С. Кон, в это время только начинался, что сказалось на характере межличностных отношений (дружбы) и на ро­ли их духовного стимула — любви2. Вместе с тем, хотя в философии Платона идея Эроса за­нимает ответственнейшее место, речь идет здесь еще не о любви человека к человеку, а о не­коем космически-мистическом устремлении. «...Учение об Эросе есть только внутренняя сто­рона учения о свете и солнце» 3, подобно тому как у Эмпедокла Любовь и Дружба получили онтологический смысл, обозначая взаимосвязь четырех основных стихий природы. Аналогично этому в буддизме «объектом морального созна­ния был весь мир», а в учении Конфуция поня­тие «любовь» обозначало отношение ко всем хорошим вещам, а не только к человеку 4. Новый и принципиально важный шаг на этом



1 Арис:отель. Соч. В 4 т. М., 1983, т. 4, с. 236.

2 См.: Кои И. С. Открытие «Я». М., 1978, с. 161—163; его же. Дружба. М., 1987; а также: Иванов В. Г. Исто­рия отнки древнего мира. Л., 1981, с. 194—195.

3 Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 255.

4 The Concept of Man. A Study in comparative Phi­losophy. Ed. by S. Radhakrishnan and P. T. Rajn. Lin­coln, Nebraska, 1972, p. 197—199. , , ,

пути нашел отражение в христианстве. Его формирование в пределах античной культуры было связано с развитием самосознания лично­сти. Это отчетливо видно по движению от Вет­хого завета к Новому — история Христа и его взаимоотношений с окружающими людьми есть, по сути дела, развернутый художественный ана­лиз нравственного содержания человеческого общения, в котором поведение каждого персо­нажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свобод­ного выбора, от его индивидуальных душевных качеств. Недаром впоследствии, в гуманистиче-' ской культуре Возрождения, XVII и XVIII вв., евангельские сюжеты будут вдохновлять вели­ких живописцев, находивших в «Тайной вечере» и «Снятии с креста» драматизм и поэзию чело­веческого общения; недаром и в советской ли­тературе и искусстве интерес к нравственному содержанию человеческих отношений приво­дил — и продолжает приводить в наши дни — к новым истолкованиям евангельских образов и сюжетов, скажем, в «Петроградской Мадон­не» К. Петрова-Водкина и «Партизанской Ма­донне» М. Савицкого, в романах М. Булгакова, Ч. Айтматова, В. Тендрякова.

Вместе с тем очевидно, что личность героев самой евангельской легенды скована общим ми­стическим представлением о ее зависимости от божества; это относится и к сознанию каждого религиозного человека. Необходимость осмыс­ления его отношений с богом была главным про­тиворечием христианской концепции мира и че­ловека. С одной стороны, именно христианство утвердило право личности на самостоятельный, добровольный и ответственный выбор своего по-

ведения, а значит, и перспектив ее «вечного», потустороннего бытия — в раю или в аду!, с другой стороны, подлинная и высшая ценность была признана не за индивидуальным, а за «со­борным», не за земной жизнью реального чело­века, а за загробной «жизнью» в царстве бо-жием. Отсюда следовало, что, с одной стороны, верховным принципом человеческого поведения в этом мире стал принцип «возлюби ближнего как самого себя» и те библейские заповеди, ко­торые его конкретизировали, табуируя (запре­щая) все формы поведения, противоречившие восприятию ближнего как тебе подобного и то­бой любимого существа; с другой же стороны, обусловленное этим нравственным кодексом че­ловеческое общение оказывалось не целью, а всего лишь средством, обеспечивавшим челове­ку возможность общения с богом — мысленно-молитвенного на земле и прямого в загробной жизни. «Индивид между общиной и богом» — выразительно назвал И. С. Кон соответствующий раздел своей книги, выявив в нем «внутренне конфликтную» ситуацию, в которой находился человек в средневековой культуре 2.

Новое, демистифицированное понимание че­ловеческого общения было принесено культурой Возрождения. Оно вырастало из гуманистиче­ской основы ренессансного миросозерцания и нашло разностороннее художественное воплоще­ние: в новеллистике Боккаччо, которая, пожа­луй, впервые в истории литературы сделала предметом художественного исследования имен­но человеческое общение в бесконечном много-

1 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой куль­туры. М., 1972.

2 Кон И. С. Открытие «Я», с. 168—183.

образии его конкретных форм (новеллы «Дека­мерона», повесть «Фьяметта»), в лирике Пет­рарки, в которой любовь, то есть истинно чело­веческое и специфически человеческое, как определял его К. Маркс', отношение, была под­нята на иной уровень художественного осмыс­ления по сравнению со средневековой любовной лирикой — на уровень всеобщности, если так можно выразиться, субстанциальности; в дра­матургии Шекспира, которая обнаружила неиз­вестные со времен античной трагедии грандиоз­ные возможности театра, точнее, приоритет это­го вида искусства в образном моделировании человеческого общения.

Суть произошедшего перелома выразилась, пожалуй, с наибольшей отчетливостью и нагляд­ностью в трактовке ренессансной живописью традиционных сюжетов христианской мифоло­гии. Вспомним, например, «Тайную вечерю» Леонардо да Винчи, которая превратила извест­ную ситуацию истории «сына божьего» в под­линное художественное исследование психоло­гической полифонии человеческих взаимоотно­шений, или же многочисленные образы «Мадон­ны с младенцем», в которых каноническая структура рядоположения двух образов, веду­щих каждый собственную духовную жизнь, сме­нилась изображением психологического, а под­час и действенного общения матери и ребенка.

И все же возможности культуры Возрожде­ния, равно как и последовавшего за ней столе­тия, были в интересующем нас отношении до­статочно ограниченны: реабилитация человека, придание подлинной ценности его земному, а

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 115.

не загробному бытию, противопоставление рели­гиозному мистицизму пантеистического и деисти­ческого взглядов на мир — все это оказывалось вписанным в такую концепцию бытия, в такую структуру общественного сознания, которые име­ли в центре совсем не отношение человека к че­ловеку, а отношение человека к природе, к тому же отношение это понималось как чисто позна­вательное. Отсюда характерная для раннебур-жуазного сознания модель человека, в которой преобладающее место занимает разум, а чувст­венность сводится к непосредственному контак­ту психики с внешним миром. Проблемы эмоци­ональной жизни человека, его духовных чувств, его связи с себе подобными, а не с материаль­ной природной средой если и возникают в за­падноевропейской культуре XVI—XVII вв., то лишь на ее периферии.

Точно так же не приобрела еще определяю­щего значения на данном этапе развития куль­туры гоббсова формула «Человек человеку — волк», зафиксировавшая основной принцип бес­человечных отношений в буржуазном обществе, разрушительно сказывавшийся на общении лю­дей. И XVII и XVIII столетия еще живут верой в природную доброту и разумность человека, в возможность создания общества, в котором бу­дут царить отношения «свободы, равенства и братства», то есть нравственно и эстетически со­вершенное человеческое общение. Один из са­мых ярких примеров — «Робинзон Крузо» Д. Де­фо (не зря понятие «робинзонады» К. Маркс использовал для характеристики некоторых су­щественных черт общественного сознания эпо­хи). Типичность выстроенной здесь писателем ситуации состоит не только в том, что из пове-

15

дения абстрактно взятого индивида должно бы­ло вырасти современное общество, но и в том, что на определенной ступени развития сюжета Д. Дефо понадобился Пятница, и отношения между ним и Робинзоном стали моделью чело­веческого общения, художественным предвосхи­щением фейербахова представления о «Я — Ты» как ячейке человеческого общества! При этом весьма существенно, что взаимоотношения геро­ев романа можно смело назвать «общением»: при всех различиях уровня культуры, интел­лекта, духовного развития персонажей рома­на их отношения строились на восприятии Ро­бинзоном Пятницы как равного себе в принци­пе человека, как субъекта, а не как орудия ис­полнения его приказов, не как животного, не как раба.

В эпоху Просвещения именно такое понима­ние сущности человека и человеческих взаимо­отношений завоевывало все более широкое при­знание '. Появление в эту эпоху руссоизма, сентиментализма, предромантических течений, движения «Буря и натиск», этики Канта, шил-леровой теории эстетического воспитания вы­ражало «реструктуризацию» общественного со­знания — перемещение центра тяжести с при­роды на человека, с онтологии и гносеологии на антропологию и педагогику, этику и эстетику, а применительно к самому человеку — на те психические механизмы, которые управляют

1 Характеристику этого процесса в связи с анали­зом закономерностей развития европейской эстетиче­ской мысли и художественной культуры см. в кн.: Лекции по истории эстетики. Кн. 2. Л., 1974, с. 7—10, 86—93; Художественная культура в капиталистическом обществе. Л., 1986.

16

взаимоотношениями с ему подобными, а не с бо­гом и не с природой.



Обратим внимание в этой связи на введенное в английскую философию, этику и эстетику XVIII в. понятие «симпатия», которое получи­ло достаточно широкое распространение: если для Э. Бёрка это был еще традиционно пони­маемый инстинкт, вложенный в людей богом, то уже Д. Юм трактовал симпатию как «постепен­но вырабатывавшуюся привычку биосоциально­го коллективизма», а А. Смит искал в «симпа* тии» дополнительную по отношению к «эгоиз­му» характеристику мотивов человеческого по­ведения в сфере его частной, а не экономической жизни'. Более того, именно в Англии в начале XVIII столетия родилась идея «самообщения» личности, как назовет К. С. Станиславский внут­ренний диалог, развертывающийся между раз­ными «Я» одного и того же человека. Этот диа­лог А. Шефтсбери назвал «солплоквией», то есть разговором «с самим собой», возникающим вследствие раздвоения личности «на двух раз­личных лиц» и столкновения «двух душ» — «доброй и дурной», эгоистической и альтруисти­ческой. Характерно, что философ ссылался при этом на опыт поэтов, которые показывают, как протекает «внутренняя беседа»2. И действи­тельно, при всех различиях между драматурги­ей У. Шекспира и П. Корнеля, именно в XVII в.

1 См. об этом вступительную статью И. С. Нарско-го в кн.: Хачесон Ф, Юм Д., Смит А. Эстетика. М., 1973, с. 281, 294-295.

2 Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975, с. 335—336, 343, 351. См. также: Апресян Р. Г. Пробле­ма «другого Я» и моральное самосознание личнос­ти.— Философские науки, 1986, № 6, с. 55—56.

-17

великие писатели сделали борьбу чувства и дол­га, страсти и разума центральной темой челове-кознашш, заложив основы того понимания че­ловека, которое приведет Э. Гофмана и Н. В. Го­голя, Ф. М. Достоевского и Б. Брехта к мета­форе «двойника».

В этой связи представляет интерес учение голландского философа Ф. Гемстергойса, весь­ма популярного в конце XVIII в. и высоко це­нимого современниками — И. Г. Гердером, Ф. Г. Якоби, Г. Э. Лессипгом, И. В. Гёте, И. Г. Гаманом, И. Кантом'. Этот мыслитель поставил в центре своего внимания не отноше­ние человека к природе, а отношение человека к человеку, отношение «Я» к другому «Я», что побудило его искать в человеке такой орган и такие способности, которые были бы ответствен­ны за человеческое общение. В трактате «Пись­мо о человеке и его отношениях с другими» (1772) он так сформулировал свои выводы: «Чтобы сколько-нибудь успешно рассмотреть человека в обществе, нужно начать с вниматель­ного изучения того органа, который до сих пор не имеет собственного имени и который обычно называют сердцем, чувством, совестью... Подоб­но тому как органы слуха или зрения не могли бы действовать, если бы не было воздуха и све­та, так сердце, совесть проявляют себя в чело­веке только тогда, когда он находится среди других живых существ, других воль, действую­щих в том же пли в противоположном направ­лении, что и его воля». Поэтому, заключает он, только в общении с себе подобными и возникает

1 Grucker E. Francois Hemsterhuis. Sa vie et ses oeuvros. Paris, 1866.

мораль, и главным «моральным органом» явля­ется человеческое сердце '.

Отсюда у этого «Фейербаха XVIII века» вы­росло учение о любви человека к человеку, хотя и трактовавшееся им в нравственно-религиоз­ном духе. Популярность его идей в кругу круп­нейших европейских мыслителей конца XVIII— начала XIX в. убедительно свидетельствовала о том, что уже возникла потребность осмысления человеческого общения и его внутренних меха­низмов. То и дело вновь оттесняемая на задний план под влиянием позитивистских, сциентист-ски-техшщистских концепций, эта потребность оказалась все же неустранимой, все более тре­вожной и существенно важной проблемой со­циальной жизни н культуры двух последних столетий.



2. Философские подступы к построению теории общения

При всей неоднородности немецкой классиче­ской философии конца XVIII — начала XIX столетия, она может быть расценена как цело­стный в известном смысле этап истории теоре­тического самосознания человека и осмысления его отношения к себе подобным. Это нашло свое прямое выражение в появлении и разработке категориального аппарата, либо отсутствовав­шего, либо не имевшего такого методологиче­ского значения в философии прошлых эпох. Мы имеем в виду, с одной стороны, категории «субъ­екта» и «объекта» со всей гаммой их отношений,



1 Oeuvros philosophiqucs de M. P. Hemsterhuis. Pa­ris, 1772, t. 1, p. 178. 181, 201.

а с другой — катеторию «Я» со всеми ее произ­водными.

Поскольку описание данного круга идей клас­сиков немецкой философии широко представ­лено в работах советских исследователей исто­рии философской мысли', ограничимся здесь резюмированием той роли, которую сыграли представители классической немецкой филосо-фии в разработке интересующей нас идеи — идеи взаимоотношений субъекта с другим субъ­ектом, связи «Я» и «Ты».

Само превращение субъектно-объектных от­ношений в исходную плоскость философского анализа говорило о том, что на смену теологиче­скому пониманию мира пришло и прочно овла­дело философией его гуманистическое осмысле­ние, ибо реальным носителем содержания кате­гории «субъект» был человек в его активном, деятельном отношении к объективному миру. Однако в идеалистических учениях классиков немецкой философии «субъект» оказывался не целостным, реальным человеком, а лишь чело­веческим сознанием, а его активность — лишь духовной, познавательной деятельностью. В от­личие от философов-материалистов, подчерки­вал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», которые рассматривали действительность «только в фор­ме объекта, или в форме созерцания», а не прак­тически-деятельно, «не субъективно», идеали-



1 См., например: Лекторский В. А. Проблема субъ­екта и объекта в классической и современной буржу­азной философии. М., 1965; он же. Субъект. Объект. Познание. М., 1980; Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. М., 1981; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978.

сты осмысляли «деятельную сторону» отноше­ния субъекта к объекту, «но только абстрактно», так как не знали «действительной, чувст­венной деятельности» человека'. Поэтому меж­субъектные связи могли трактоваться только как духовное общение людей.

Конкретное понимание субъекта колебалось в немецкой классической философии от пнтер-субъективной концепции «человека вообще», то есть абстрагированного человеческого сознания, духовности как таковых, до солипсистского све­дения субъекта к индивидуальному «я». Это приводило к тому, что в первом случае пробле­ма межсубъектной связи фактически вообще снималась, система субъектно-объектных отно­шений сводилась к познавательному отношению субъекта к объекту (как, например, у Гегеля), а в другом — она исчезала, постольку посколь­ку для фихтевского «абсолютного Я» «другое Я», по существу, оказывалось уже десубъекти-вированным, превращалось в «он», становилось объектом среди иных объектов, и потому от­ношение «Я — Я» представлялось невозмож­ным или возможным только внутри сознания индивида, как результат его раздвоения. Однако в мировоззрение романтиков проблема общения вторгалась, выражая столь высоко ценимые ими личностное начало в человеке и душевные связи одной личности с другой. Весьма характерно в этом смысле восклицание главного персонажа трактата К.-В.-Ф. Зольгера «Эрвин», как бы объ­яснявшего диалогическую форму трактата: «Нет большего счастья, чем с живым и душевным до­верием поделиться со своими друзьями всем тем,

1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 264.

что постепенно становится мне ясным относи­тельно предметов, дорогих нашему сердцу! Са­мая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная возникает в общении. Она идет от сердца к сердцу» '.

Наиболее последовательно романтическая кон­цепция человеческого бытия как межличностпо-го общения была разработана Ф. Шлейермахе-ром. Хотя в историю философской мысли он во­шел прежде всего как создатель герменевтики2, при рассмотрении его наследия недостаточное внимание уделялось тому философскому фун­даменту, который был подведен немецким мыс­лителем под теорию понимания. А таким фун­даментом было его учение об индивидуальном как высшем проявлении реальности и об обще­нии индивидов как единственном способе связи уникальных существ.

«На языке современной философии» суть уче­ния Шлейермахера выражается так: «Самосо­знание личности формируется только в соотпе-сении с сознапием другого... Так Я и Ты, чело­век и человек становятся коррелятами в их ду­ховном бытии, они находятся в отношении чистого взаимоопосредования». Отсюда выраста­ет «диалектика понимания» человека человеком как условие истинно человеческих взаимоотно­шений 3. Такая трактовка межличностных отно­шений распространялась на историко-культур­ный процесс, приводя к формированию соответ­ствующей герменевтической концепции в не-



1 Золъггр К.-В.-Ф. Эрвин. М., 1978, с. 32.

2 См.: Горский В. С. Историко-философское истол­кование текста. Киев, 1981, с. 32—37.

3 Reble A. Schleiermachers Kullurphilosophie. Er­furt, 1935, S. 43-44.

мецкой философии второй половины XIX в. (развитие герменевтических идей Шленермахе-ра В. Дильтеем и неокантианцами). Оказалось, что если для обыденного сознания индивиду­альность есть высокая ценность, то для науки она становится предметом познания, что ставит науки о духе в иное положение сравнительно с науками о природе: «Центр тяжести наук о ду­хе передвигается из познания всеобщего... в сложную проблему индивидуации». Ее решение требует иных познавательных процедур, чем те, которые применяются в естествознании: «лю­бовного понимания личностного начала, сопере­живания неисчерпаемых целостностей», какими являются уникальные субъекты 1. Образцом та­кого рода познания признается искусство, на которое и должны равняться «науки о духе» 2. Так, выяснилось, что отношение исследователя-гуманитария к исследуемым им социокультур­ным явлениям становится своеобразной формой общения — в таком ключе это и будет впослед­ствии осмыслено М. М. Бахтиным: «"Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект... При понимании — два со­знания, два субъекта» 3, поэтому понимание по сути своей «диалогично». Нельзя не согласиться в этом смысле с заключением В. С. Горского: «Понимание является характеристикой опреде-



1 Dilthey W. Ober vergleichende Psychologie. Bcitra-ge zum Sludium der Individualita't.— In: Wilhelm Diltheys gesammelte Schriften. V Bd. Leipzig—Berlin, 1924, S. 266.

2 Ibid., S. 274—280.

3 Бахтин U. M. Эстетика словесного творчества. М., 1979, с. 289—290.

ленного результата, достигаемого в процессе об­щения» 1.

Однако, создав необходимые категориально-теоретические предпосылки для исследования человеческого общения, немецкая идеалистиче­ская философия сама закрыла себе дорогу к его глубинному осмыслению, ибо она жаждала аб­солютного, а не человеческого, поэтому теория общения в ней так и не была создана.

Казалось, эту задачу должен был решить Л. Фейербах, переведший движение философ­ской мысли на материалистические рельсы. И действительно, Л. Фейербах исходил из того, что «отдельный человек, как нечто обособлен­ное, не заключает человеческой сущности в себе... Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты... Человек для себя является человеком в обычном смысле: человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог-»2.

Как справедливо отмечал Б. Ф. Поршнев, «одна из плодотворнейших новых идей, выдви­нутых Людвигом Фейербахом в противовес не­мецкой классической идеалистической филосо­фии, состояла в требовании отказаться от прежней категории «я» как субъекта познания и заменить ее категорией «я и ты»... Философ­ский материализм представлялся Фейербаху возможным только при оперировании не одним «субъектом» в противопоставлении «объекту»

1 Горский В. С. Историко-философское истолкова­ние текста, с. 52.

2 Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1955, т. 1, с. 203.

(предметному миру), ...а обязательно двумя «субъектами», соотношением между ними ...Трудно было бы переоценить воздействие этого гениального прозрения Фейербаха на дальнейшую судьбу философии» 1.

Вместе с тем идея «единства Я и Ты» еще не стала у Л. Фейербаха концепцией человеческо­го общения, ибо речь шла у него отнюдь не об общении как определенном проявлении челове­ческой деятельности, а всего лишь о природной общности людей. Дело в том, что слово Gemein-schaft, которое употреблено в оригинале в пер­вой из приведенных выше цитат, означает не «общение», а «общность», то есть некое свой­ство, объединяющее самих людей, а не их дей­ствия. Поэтому распространенное в нашей ли­тературе представление, будто именно Л. Фей­ербах первым указал «на особую роль общения в жизнедеятельности человека»2, лишено до­статочных оснований. Для Л. Фейербаха связь между людьми есть, по меткому определению К. Маркса, «внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только при­родными узами»3, она есть некая природная данность. К. Маркс считал своеобразным «под­вигом» Л. Фейербаха то, что одним из «основ­ных принципов» своей «истинно материалисти­ческой» теории он сделал «общественное отно­шение «человека к человеку» 4. Однако Л. Фей­ербах не мог еще понять, что отношение это

1 Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966, с. 78—79.

2 См., например: Социальная психология. Л., 1979, с 150.

3 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 266

4 Там же, с. 154.

25

является практическим, складывающимся в совместной производственной деятельности лю­дей, а не врожденным ощущением общности «Я» и «Ты».



Силой, объединяющей «Я» и «Ты», является, по Л. Фейербаху, любовь человека к человеку. Критикуя идеалистическое и религиозное тол­кование этого чувства Л. Фейербахом \ К. Маркс и Ф. Энгельс отнюдь не отвергали признание любви человека к человеку силой, сближаю­щей, объединяющей людей. Чтобы гуманизм не был умозрительным, абстрактным, он должен иметь в своей основе любовь к человеку. Мы полностью солидаризуемся поэтому с утверж­дением Л. Л. Челидзе, что «исследование Л. Фейербахом значения человеческой любви является... одной из самых выдающихся работ в истории культуры»2, которое мы должны вы­соко оценить, особенно в паше время, несмотря на его идеалистическую ограниченность, неиз­бежную и неустранимую в домарксистской фи­лософии.

Вместе с тем Л. Фейербах показал значение внутреннего диалога между «Я» и «Ты» как двумя логическими субъектами. «Истинная диа­лектика,— утверждал он,— не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диа­лог между Я и Ты» 3. В. С. Библер оценил эту мысль как «величайшее (и очень мало осмыс­ленное) достоинство фейербаховской филосо­фии», но одновременно показал и ее ограничен-



1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 293, 298—299.

2 Челидзе Л. Л. История и культура.— В кн.: Куль­тура в свете философии. Тбилиси. 1979, с. 257.

3 Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т., т. 1, с. 203.

ность: «Фейербах не увидел, что в мышлении «одинокого мыслителя», в его диалоге с самим собой сворачивается и приобретает собственно логический характер социальная сущность мышления» '.

Для культурной ситуации, сложившейся в Ев­ропе в конце XIX — начале XX в., было законо­мерно, что проблема общения начинает разраба­тываться и на конкретно-научной основе, кото­рую мы назвали бы сегодня этологическоп. Это было связано с общим ростом авторитета научно­го знания и с влиянием позитивистских устрем­лений свести социальное и духовное к биофи­зиологическим их праформам — такова была альтернатива идеалистическому пониманию любви человека к человеку. В 70—90-е годы во Франции, Германии, Англии публикуется ряд исследований зоологов, начиная с книги А. Эс-пинаса «Общества животных», в которых при­водились многообразные новые данные о взаи­моотношениях животных на разных ступенях биологического развития, основанных не па взаимной борьбе за существование, а на взаим­ной поддержке, взаимопомощи, на общитель­ности и любви. П. А. Кропоткин вспоминает лекцию декана С.-Петербургского университе­та, профессора К. Ф. Кесслера «О законе Взаи­мопомощи», прочитанную на съезде русских естествоиспытателей в 1880 г. В этой лекции автор, развивая идеи Дарвина, доказывал, что «помимо закона Взаимной Борьбы в природе существует еще закон «Взаимной Помощи», который для успешности борьбы за жизнь, и

1 Виблср В. С. Мышление как творчество. М., 1975, с 64, 69.


Каталог: userfiles -> files
files -> Российская академия наук
files -> Панюкова Юлия Геннадьевна, профессор кафедры философии Сибир­ского юридического института мвд россии, доктор психологических наук, профессор. Евтихов О. В. Е27 Тренинг лидерства: монография
files -> Учебная программа по курсу история психологии москва 2011 цели и задачи курса
files -> Международная школа психотерапии, консультирования и ведения групп программа обучения
files -> Робоча програма з спецсемінару "сімейне консультування" Для спеціальності 040101 бакалавр психології
files -> Т. В. Зайцева теория психологического тренинга психологический тренинг как инструментальное действие


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   15


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница