О. В. Рябов русская философия женственности



страница1/14
Дата14.05.2016
Размер1.54 Mb.
ТипИсследование
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


Министерство общего и профессионального образования

Российской Федерации


Ивановский государственный университет

О. В. РЯБОВ

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ (XI — XX века)

Иваново


Издательский центр «Юнона»

1999


ББК 87.3

Р 98


В монографии анализируется образ женщины и женского начала в философских текстах русских мыслителей XI — XX веков, показывается место учения о женственности в отечественной философии, его связь с основными ценностями русской культуры. Особое внимание уделено выявлению взаимовлияния философии женственности и русского национального самосознания.

Издание адресовано специалистам в области философии, истории, литературоведения, социологии, гендерных исследований, а также всем, кто интересуется проблемами отечественной культуры.


Исследование выполнено при поддержке Research Support Scheme of the OSI/HESP (грант № 433/1996) и Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров.

Издание книги стало возможным благодаря помощи Фонда Джона Д. и Кэтрин  Т. МакАртуров.



Научный редактор

доктор философских наук, профессор А.Н. Портнов

(Ивановский государственный университет)

ISBN 5-89729-012-1  О.В.Рябов, 1999




Татьяне

ВВЕДЕНИЕ
Эта книга посвящена истории воззрений на женщину и женственность, развивающихся в отечественной философской мысли на протяжении десяти веков ее существования.

Значимость реконструкции женского образа в русской философии, на мой взгляд, очевидна. То, что каждый в собст­венном восприятии и в восприятии окружающих либо мужчина, либо женщина, — это один из решающих факто­ров, который оказывает влияние на судьбу человека на протя­жении всего его жизненного пути. И от того, насколько гармонич­ны отношения между полами, зависит и жизнеспособность общества, и счастье каждого.

Изучая — sine ira et studio — историю представлений о женщине, мы можем лучше понять смысл нынешних дискус­сий по женскому вопросу, в том числе о природе и пред­назначении женщин, об иерархии мужского и женского начал, о биологических и социокультурных детерминантах различий между ними, об устройстве семьи, о специфике материнства и отцовства.

"Женские исследования" (Women’s Studies), некогда интел­лектуальное сопровождение женского движения на Западе, стали колыбелью нового направления в социальных науках — гендерных исследований (Gender Studies). Становление гендерных исследований как отрасли знания связано с раз­личением двух категорий: "пол" (или биологический пол) как совокупность анатомо-биологических особенностей муж­чины и женщины и "гендер" (или социальный пол) как совокупность представлений об их должных качествах, система культурных образцов, регулирующих социальное поведение мужчин и женщин. Гендер — некий социальный конструкт, который общество "надстраивает" над физиологической реаль­ностью. Если пол осмысляется в категориях "мужчина" и "женщина", то гендер — в терминах "женственность" (феминность / женское начало) и "мужественность" (маскулинность / мужское начало).

По вопросу о природе соотношения пола и гендера и, следовательно, о детерминантах гендерных различий выделяют две противоположные точки зрения: эссенциализм (essentialism) и акцидентализм (accidentalism). Согласно пер­вой, гендерные различия детерминированы биологически и/или метафизически, что определяет их вечный и неизмен­ный характер. Сторонники второй полагают, что они социаль­но обусловлены и, таким образом, могут быть преодолены вместе с изменением общественных структур. Влияние и тех, и других факторов отрицать вряд ли возможно  —  и потому спор, в сущности, ведется вокруг того, что в гендерных различиях выступает первичным, определяю­щим: биологическое или социальное?

Что касается способов бытия гендера, то, очевидно, гендер­ные характеристики существуют в том числе и в философ­ском сознании — как воззрения на природу и пред­назначение мужского и женского начал, которые выражены при помощи своеобразного, присущего только философии понятийного аппарата. Эти характеристики, с одной стороны, отражают представления о содержании понятий женственности и мужественности, с другой — оказывают влияние на их формирование: философский текст служит историческим источником для исследования воззрений той или иной эпохи на взаимоотношения мужского и женского, на статус женщины.

Задачи моей работы не ограничиваются реконструкцией образа женщины в философии русских мыслителей. Женст­венность и мужественность обретают в философских текстах не только антропологическое измерение. Можно сказать, что в каждой культуре присутствует своеобразная гендерная карти­на мира; в ней вещи, свойства и отношения осмысляются при помощи бинарных оппозиций, стороны которых ассоции­руются с мужским или с женским началами: мужественность и женственность оказываются двумя полюсами гендерной дифференциации. Необходимо подчеркнуть, что эти полюса обычно не считаются равнозначными: нередко то, что определяется как мужское, перемещается в центр и рассматривается в качестве позитивного и доминирующего, а промаркированное как женское — в качестве второсортного и культурно-инфернального, периферийного (540, с. 12, 14). Многие не связанные с полом феномены (природа и культура, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное) отождествляются с мужским или женским таким образом, что внутри этих пар создается своеобразная иерархия (гендерная асимметрия).

Следовательно, определение особенностей гендерной маркировки основных понятий, специфики конструирования гендерной картины мира тем или иным философствующим субъектом создает возможность для получения дополнительной информации о многих аспектах той или иной культуры. Фиксируя отличительные черты учения о женщине и женском начале в русской философии, я попытаюсь показать его место в системе русского мировоззрения, его корреляцию с базовыми ценностями отечественной культуры и тем самым выявить взаимосвязь философии женственности и механизмов формирования национальной идентичности.





Глава I

ФИЛОСОФИЯ ЖЕНСТВЕННОСТИ

В СРЕДНЕВЕКОВОЙ РУСИ (XI — XVII вв.)

§1. Природа и предназначение женщины
Особенности отечественной философии женственности получили выражение уже в сочинениях средневековых авторов, хотя в целом их воззрения на природу и предназначение женщины развивались в русле мировой философской традиции. Как известно, зарождению философской интерпретации устоявшихся взглядов на различия мужского и женского европейская цивилизация обязана античной культуре (пифагорейцы, Платон). Аристотель сравнивает мужское начало с активной, целесообразной формой, эйдосом, идеей, идеальным; женское —  с пассивной материей, телесным. В "Политике" мыслитель уподобляет отношения духовного и телесного, с одной стороны, и мужчины и женщины — с другой, и подчеркивает при этом, что "первый по своей природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении". "Отсюда ясно, — пишет далее Стагирит, — сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души — быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении" (1254 b, 10—15). В христианской идеологии идеальному, мужскому, и материальному, женскому, соответствовали такие две оппозиции, как "Душа — Тело" и "Дух (Ум) — Душа".

И в русской средневековой культуре роль учения об отношении духовного и телесного в обосновании взглядов на различия мужского и женского начал была велика (787, с. 37). Рассуждая о материально-телесном (женском) и идеально-духовном (мужском), отечественные мыслители постулируют необходимость контроля первого вторым: образ Ума как правителя Души и тела широко используется в древнерусских текстах. Так, Кирилл Туровский (XII в.) пишет, что "ум, обладающий всем телом", — это царь (203, с. 204). К данному образу обращается митрополит Никифор (XII в.) в "Послании Владимиру Мономаху", сравнивая роль разума в человеческой душе с функцией князя, управляющего своими слугами и владениями (274, с. 174—175). Максим Грек (XV в.), полагая, что Ум — это царь Души (237, с. 32), что словесная часть Души должна удерживать в повиновении бессловесную (249, с. 234), подчеркивает: душа держится земных благ и порабощена телом (248, с. 1, 2).

Таким образом, душа (телесное/женское) считается неразумной, подверженной аффектам, неспособной к самоконтролю и потому нуждающейся в руководстве.

Представление о материальности, телесности феминного отражалось в атрибутировании женщине таких свойств, как близость к природе, стихийность (хаос) и непостоянство, склонность к нарушению социальных норм (трансгрессии), сексуальность, "неразумие", безличность.

Отождествление женщины с Природой, популярное в античности, было распространено и в средневековой культуре (см., напр., об этом: 567, с. 72, 86). Отражением подобных воззрений является, в частности, способность женских персонажей литературных произведений управлять стихиями, подобно Евфросинии Ярославне (503, с. 339). Сама Земля выступает в женском, материнском облике (к анализу этой проблемы мы обратимся ниже).

Средневековая культура усвоила и характерную для всех мифологических систем ассоциацию феминного с хаосом, со стихией воды (612, с. 208). Так, представление о женщине как воплощении текучести, бесформенности, бескачественности проявляется в форме тезиса о женском непостоянстве (279, с. 134). И в народно-смеховой традиции мужское начало олицетворяет порядок, а женское — стихию, не-упорядоченность. Но если карнавальная культура Средневековья, как показал М.М. Бахтин, вовсе не враждебна женщине, символизирующей обновление, отрицающей все старое, завершенное, вечное (9, с. 267—269), то в официальной доктрине гендерная асимметрия стихии и порядка очевидна: идея иерархического устроения мира Творцом —это один из краеугольных камней христианского мировоззрения. Взгляд на космос как на иерархическую систему, где каждой вещи определено свое место по чину, выраженный в классической форме в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), получил развитие в философских сочинениях Древней Руси. При этом стремление твари нарушить свой "чин", то есть предел, меру, воспринималось как противостояние замыслу Творца и расценивалось как гордыня — смертный грех; одним же из модусов смирения было признание незыблемости существующего порядка и соблюдение установленного ранга ценностей1. Природа по свой сущности —это неупорядоченное, стихийное начало: порядок, источником которого является Бог, ей трансцендентен.

Будучи соотнесенной с природным, с бесформенным, с хаосом, женщина в этой системе аксиологических координат была обречена считаться предрасположенной к нарушению социальных норм —трансгрессии.

Главным преступлением женщины, которое чаще всего ставилось ей в вину в Средние века и служило популярной иллюстрацией испорченности женской природы, считалась особая роль Евы в истории грехопадения. Как известно, в Священном Писании на прародительницу возлагалась вина за дьявольское прельщение: "...прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление" (I Тим. 2:13—14). Мысль о том, что основная вина за первородный грех лежит на Еве, отражена уже в "Повести временных лет" (301, с. 271). О "проклятии первого Евиного преступления" говорит Христос в "Слове о расслабленном" Кирилла Туровского (206, с. 211). Василий Новгородский (XV в.) вкладывает в уста Адама такую фразу: "О рай святой, ради меня посаженный и ради Евы затворенный" (320, с. 43; см. также: 405, с. 551). Особая ответственность возлагается на Еву и в "Беседе трех святителей" (71, с. 143), в "Молении Даниила Заточника" (271, с. 397), в "Послании к Фоме" Климента Смолятича (XII в.) (209, с. 87—88), в "Книге степенной царского родословия" (210, с. 29, 38), в "Просветителе" Иосифа Волоцкого (XVI в.) (182, с. 105), в "Повести о споре жизни и смерти" (XV в.). В последней акцентируется мысль о вине прародительницы за утрату человеком бессмертия; смерть произносит такие слова: "Злой дух Евву прельстил. Когда овощь той вкусила Евва, устремила противу благости Бога, смелость взяла. В том часе аз зачался, как Евва яблоко съела и Адамови дала" (300, с. 163; см. также: 243, с. 246; 487, с. 193)1.

Очевидно, идея большей ответственности женщины за грехопадение вытекает из самой сути средневекового миросозерцания. Смысл идеи первородного греха в том, что телесность (природное) победила дух (собственно человеческое). На это указывает и характер наказания. Во-первых, человек утратил бессмертие: тленное тело решает судьбу бессмертной души; во-вторых, человек вынужден в поте лица своего заботиться о материальных благах, пропитании, насыщении тела2.

Природность, склонность к трансгрессии, особая роль в истории грехопадения — все это служило основанием для утверждений о большей предрасположенности к ереси и колдовству. Еще Нестор писал: "Особливо же через женщин бесовские волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она же мужчину. Потому у теперешних поколений много волхвуют женщины чародейством, и отравою, и иными бесовскими кознями" (301, с. 320). Подобные представления отразились в словах князя Курбского о том, что причина несчастий современного ему Московского государства — в колдовстве иноземных жен Ивана III и Василия III (218, с. 219). "Бесы болезней" в народных заговорах считаются "дщерями Ирода царя" и изображаются в виде голых женщин с крыльями: имена их —Трясея, Огнея, Ледея, Глухея, Ломея и др. (см.: 622, с. 46)1. Подобно известному западноевропейскому трактату "Молот ведьм", некоторые древнерусские источники упоминают о якобы имевшей место сексуальной связи дьявола и женщины, которую называют "сатанина невеста", "супруга дьяволу" (324, с. 405; 305, с. 295; 280, с. 262).

Представления об особой роли пола в жизни женщины, также вытекающие из трактовки феминного как природного, телесного, являлись общим местом в средневековой культуре (см.: 768, с. 53; 646, с. 108). Они получили отражение, например, в астрологических воззрениях людей XVI века, которые приводит Максим Грек: Марс несет ответственность за гордыню и "душегубство", Меркурий — за воровство и лесть, Сатурн — за гнев и убийство; вина за прелюбодеяние и блуд лежит на Венере, она — "виновница блудодеев" (237, с. 51—52).

Женская сексуальность воспринимается как нечто опасное и враждебное и для мужчины (325, с. 318, 335; 169, с. 289, 298; 199, с. 547; 317, с. 251, 255; 409, с. 553), и для самой женщины. В "Повесть временных лет" включены те фрагменты из "Хроники Георгия Амартола", в которых проводится идея необходимости контроля мужчиной женской сексуальности (301, с. 212).

Отражение представлений об исходящей от нее опасности, можно усмотреть в аргументации авторов тех сочинений, в которых обличается пьянство. Так, князь, подверженный этому пагубному пристрастию, перестает быть защитником своих подданных (что, в соответствии с патерналистскими установками феодального общества, является одной из главных его функций, одной из ипостасей его служения): если князь пьет, то "сирот и вдовиц бояре обижают". Пьющий боярин —"злобный и немилосердный до сирот", "сребролюбив", то есть он перестает быть верным вассалом, слугой князя. Пьющему купцу грозит разорение (369, с. 82). Таким образом, пьющий человек как бы перестает быть самим собой, не может выполнять свое основное предназначение, переходит в "инобытие". В другом произведении эта же мысль поясняется на примере нравственных качеств: смиренный становится гордым, правдивый — лживым, премудрый — немудрым (321, с. 246). Чем же пьянство грозит женщине? "Пьяна жена" предается "похоти телесной" (369, с. 83, 86). Целомудрие — это то, без чего женщина утрачивает свою сущность, и в то же время сексуальность — то, что всего труднее подавлять, что прорывается наружу у лишенной самоконтроля женщины.

Очевидно, идея феминности половой сферы оказывала влияние и на оценку природы женщины, и на средневековую философию женственности: ведь сексуальность в древнерусской культуре расценивалась как искажение образа и подобия Божия, как нечто недостойное человека, связанное с животным ("скотоподобным"; 244, с. 330; 310, с. 312) или дьявольским (314, с. 76; 316, с. 271) началом. Согласно распространенной точке зрения, она вошла в мир после искушения Евы и грехопадения (768, с. 37); эта идея отразилась и в первой философии пола в России, которая появляется в сочинениях Максима Грека. Одно из произведений он начинает с изложения взглядов своего оппонента, некого Иоанна Людовика; тот возражает против мнения, что в общее воскресение жены восстанут не в женском образе, но — в мужском, ибо Бог создал только мужа, взяв персть от земли, а жену сотворил из ребра мужа ее. Иоанну Людовику же представляется, что оба пола восстанут каждый в своем — мужском или женском — образе, хотя "похоть блудная будет отнята от воскресших тел". Критикуя взгляды оппонента, Максим Грек высказывает следующие положения:

— образ и подобие Божие — это мужчина. Более того, и женский пол был сначала создан в мужском обличье. Из контекста рассуждений философа следует, что появление женского пола — это результат грехопадения;

— слова Писания о Еве-помощнице он считает возможным трактовать лишь в том смысле, что та является помощницей для умножения и продолжения человеческого рода, чтобы тот окончательно не иссяк; какой-то иной ценности женственности он не упоминает;

— при воскресении же тел, когда они создаются нетленными и не будет потребности в чадородии, воскресшие вернутся к равноангельскому достоинству, в каком были созданы вначале, и женский пол восстанет в мужском образе и виде (238, с. 147—148).

Одной из причин преступления Евы считалось несовершенство женского разума. Так, Климент Смолятич пишет, что дьявол, будучи не в силах прельстить "умного и смышленого" Адама, склонил к нарушению заповеди его жену (209, с. 87). Очевидно, в подобных воззрениях также отразились представления о природности женского начала; ум, благоразумие (как духовное, собственно человеческое) считались атрибутами мужчины1.

Природное, родовое начало, доминирующее в женщине, делает ее менее индивидуальной и более безликой. Быть может, именно в таком ключе следует трактовать известный фрагмент из "Повести о Петре и Февронии Муромских" (XVI в.). Человеку, "посмотревшему на нее с помыслом", Феврония повелела испить речной воды с обеих сторон корабля, на котором они плыли, и спросила: "Одинакова вода или одна слаще другой?"; после же утвердительного ответа на этот вопрос она молвила: "Так и естество женское одинаково. Почему же ты, позабыв про свою жену, о чужой помышляешь?" (142, с. 641—643).

Будучи лишенной идеи-формы, женщина-материя не воспринимается как самостоятельный субъект. Поэтому путь к идеалу лежит для женщины через подчинение мужчине и выполнение его наставлений. Авторы источников, подчеркивая добродетели героинь, полагают, что те "премудростью и разумом" во всем следуют супругу, как, например, героини "Степенной книги" великие княгини Елена Глинская и Евдокия (210, с. 408, 606).

Идея не-субъектности феминного отразилась и в представлениях о том, что ответственность за жену несет муж (324, с. 405; 136, с. 162—163), и в том значении, которое придавалось супружеской верности. Верная жена и свято хранящая память о муже вдова — популярнейшие образы дидактических сочинений: княгиня Ольга — "горлица единомужняя", отомстившая за смерть супруга и отвергнувшая сватовство византийского императора; княгиня Евпраксия, покончившая с собой, узнав о гибели князя Федора во вражеском стане (309, с. 187); княгиня Евдокия, аскетически умерщвлявшая свою плоть после кончины Дмитрия Донского (210, с. 409). Повествуя о смерти героя, авторы нередко включали в повествование плач его вдовы. На протяжении многих веков литературный штамп плача (причети) содержал фразу: "Лучше умереть вместе с тобой, чем жить без тебя". Такими словами прощаются княгиня Ольга с князем Игорем, княгиня Евдокия — с Дмитрием Ивановичем, княгиня Анна — с Михаилом Тверским (667, с. 159—162; см. также: 514, с. 92, 95).

Естественно, что мужское начало считалось началом властвования, а женское — подчинения. Приводимые в "Пчеле" слова апостола Павла: "Жене же не разрешаю ни поучать, ни властвовать мужем" (325, с. 334), являлись лейтмотивом многих высказываний о распределении властных функций в обществе и семье. Помимо ссылок на Писание, авторы, обосновывая мужское господство, апеллировали к природе. Иван Грозный (XVI в.), полемизируя с Курбским, так доказывает тезис о преимуществах самодержавной формы правления над боярской вольницей: "Разве ты не видишь, что власть многих подобна женскому неразумию? Если не будет единовластия, то даже если и будут люди крепки, и храбры, и разумны, но все равно уподобятся неразумным женщинам... Ибо так же как женщина не способна остановиться на одном желании —то решит одно, то другое, так и при правлении многих..." (279, с. 134; см. также: 272, с. 196).

Как же, в таком случае, объяснялись факты очевидных успехов женщин в управлении, например государством или монастырем? Средневековые мыслители полагали, что те проявляли мужские добродетели и тем самым преодолевали несовершенство женской природы. Желая похвалить женщину, автор уподоблял ее мужчине. "Дочь, умом подобная мужу" (203, с. 202) — так характеризует Кирилл Туровский героиню одного из своих сочинений. Протопоп Аввакум (XVII в.) восхищается поведением сподвижниц, которые "не яко жены, но яко мужи" (1, с. 72). Автор "Степенной книги" многократно обращает внимание на то, что женщины демонстрировали мужские качества. Так, княгиня Ольга имела "мужество нрава", "мужественное терпение", "она оставила женскую слабость, мужским разумом вооружась" (210, с. 8, 9, 34, 37, 74); Евфросиния Полоцкая проявляла "мужскую крепость" (210, с.  207); "мужественность нрава", "мужеумность" отмечаются также в Елене Ивановне, княгине Литовской, великой княгине Софье Витовтовне, Анне, супруге Владимира Святославовича (210, с. 573, 469, 95). Эта особенность отношения к женщине отражена во многих произведениях древнерусских авторов (142, с. 647; 315, с. 43; 308, с. 449—451; 210, с. 407) и созвучна общеевропейской традиции (659, с. 34).

Таким образом, мужские качества принимаются за эталон, женские же расцениваются лишь как недостаток или отсутствие мужских. Однако это только одна тенденция оценки женского начала в интеллектуальной традиции Средневековой Руси; в дальнейшем мы попытаемся представить и другую точку зрения на ценность женственности.

Что касается общей оценки женской природы, то, следуя традициям Священного Писания и сочинений отцов церкви, большинство авторов полагает, что женщина слабее мужчины в нравственном, интеллектуальном и физическом отношениях. О "немощной женской природе" упоминается во многих источниках (напр.: 315, с. 43; 182, с. 180); так, протопоп Аввакум не склонен преувеличивать свою роль в движении сторонников старой веры, напоминая о боярыне Морозовой и княгине Урусовой: "...жены, немощнейшая чадь, а со зверем борются..." (1, с. 412).

Согласно естественнонаучным представлениям, получившим отражение в переводном трактате "О земном устроении", феминное воспринимается как нечто незавершенное, незаконченное; женщина (и это заставляет вспомнить идеи платоновского "Тимея") суть несовершенный мужчина (278, с. 197—199).

Об оценке женской природы можно судить и по средневековым инвективам, которые основаны, в частности, на представлениях о несовершенстве разума женщины (279, с. 297; 1, с. 412), о ее физической слабости и изнеженности (322, с. 170).

Женщина как таковая обвиняется в пагубном влиянии на мужчину. Выразительный образ использует Симеон Полоцкий (XVII в.): как соль растворяется от близости воды, так мужчина от близости женщины из крепости переходит в мягкость (356, с. 78); еще ранее князь Курбский (XVI в.) писал о том, что своей изнеженностью мужчины обязаны влиянию женского начала (218, с. 297; см. также: 325, с.  277). Об отношении к женщине косвенно свидетельствует и оценка брака. Женитьба несовместима с "мудростью", утверждает Симеон Полоцкий, приводя в поддержку своего мнения суждения Эпикура и Теофраста (356, с. 79). В некоторых источниках получила отражение и мысль о том, что брак препятствует спасению (напр.: 199, с. 549). Наконец, как мы видели, средневековая мысль постоянно возвращается к истории грехопадения и роли в ней Евы.

Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что женский образ в каждой культуре предельно антиномичен: одну половину женского лика, как писала Б. Фридан, составляет "образ добропорядочной, чистой женщины, достойной преклонения, и вторую — женщины падшей, с плотскими желаниями" (683, с. 84—85). Каждая культура содержит и "темный", и "светлый" лики женственности. И в Средневековье женщина не только Ева, но и Мария, не только "вавилонская блудница", но и "жена, облеченная в солнце".

Да, феминное по отношению к мужской норме —начало пре-ступное, начало трансгрессии. Мужчина —это то, что есть; это — сущее. Можно согласиться с Ж.Лаканом, что женщина в андроцентрической культуре "не существует", но при этом следует уточнить —не существует как действительность. Однако она постоянно присутствует как возможность, возможность как худшего, так и лучшего. Женщина — это и меньше, чем мужчина, но и больше, чем мужчина. Трансгрессия как нарушение одних норм и отрицание одних ценностей — это одновременно и возможность утверждения других норм и ценностей. Женщина — это Другой, это Иное. Иное — это начало дьявольское; но и Бог — это тоже Иное. Именно женская инаковость служит отправной точкой идеи спасительной миссии женщины, женского мессианизма, ростки которого заметны уже в культе Девы Марии.

В древнерусской философии женственность была представлена как Евой, погубившей человечество, так и Марией, даровавшей жизнь Спасителю. Мысль об амбивалентности феминного, о том, что не только прародительница, но и Богородица суть женщина, появляется уже в "Повести временных лет": "Вначале род человеческий женою согрешил... Через жену была первоначальная победа дьявола, так как через жену первоначально был изгнан Адам из рая; через жену же воплотился Бог и приказал войти в рай верным" (301, с. 271). Впоследствии русские мыслители не раз возвращались к этой идее (настоящий гимн Марии и одновременно женской природе содержится в "Степенной книге": "Тако женою и Бог примирися к нам, и женою и печаль преста, женою и клятва потребися, женою и смерть умертвися, женою и благословение, и радость, и жизнь бесконечная всему миру процвете, от жен мироносиць и Христово из мертвы воскресеше первое благовестися яко же древле от жены преступление бысть, последи же от жены и спасение бысть. Тако и ныне в нашей Рустей земли женою первие обновихомся во благочестие..."; 210, с. 29). В "Беседе трех святителей" говорится: "Как Адам был прельщен женщиной и изгнан из рая, так и Бог, мстя дьяволу, родился от женщины" (71, с. 143; см. также: 370, с. 262). В "Беседе отца с сыном о женской злобе" (XVII в.) сын в ответ на обвинения отца в адрес женщины обращает внимание на то, что она не только Ева, но и Мария, а потому "не суть зло естество женское" (70, с. 488; см. также: 210, с. 87).

В какой-то степени сама логика христианского миросозерцания, одной из основополагающих идей которого была идея о богочеловеческой природе Христа, не могла не привести к высокой оценке женского начала. Так, в Изборнике 1076 года Иоанн призывает любить мир, обосновывая свой призыв двойственной природой Христа: он родился от женщины, потому плоть не может быть греховной (см.: 576, с. 73).

Наконец, объясняя отношение Средневековья к женственности, следует принимать во внимание высказанную не раз в русской философии XIX и XX веков мысль о феминности самого учения Христа. Средневековое общество культивировало многие ценности, традиционно связываемые с женским началом, и ставило под сомнение некоторые ценности, отождествляемые с мужским (вспомним хотя бы знаменитые слова Александра Невского — "не в силе Бог, но в правде"). Заметим, однако, что это не влекло за собой признания ценности женственности: общество предпочитало не замечать гендерный аспект ценностной иерархии. Так, подчинение (атрибутируемое, как мы видели, началу женскому) коррелируется со смирением, и было бы естественным, если бы мыслители того времени — как было до или после Средневековья — приписывали это качество женщине. Однако такая мысль практически не встречается (как один из редких примеров этого следует, вероятно, трактовать характеристику женщин при описании рая в памятнике XIV века "Слово о житии великого князя Дмитрия Ивановича"; 367, с. 229).

Объяснение этому следует искать в самой логике патриархатного мышления. Как известно, гордыня венчала систему "семи смертных грехов" (saligia), принятую в Европе. Гордыня и смирение возглавляли иерархию соответственно пороков и добродетелей и в древнерусских классификациях этических качеств. Такая оценка содержится в "Слове о Премудрости" Кирилла Туровского (205, с. 90—91). В другом его произведении —"Притча о человеческой душе" — утверждается: "Ничто так не любо богу, как не возноситься в чинах, и ничто столь не омерзительно ему, как высокомерная заносчивая хвастливость..." ("самомнимая величава гордость"; 204, с. 298—299). Гордыня и тщеславие порицались как главныå грехи и в классификации пороков и добродетелей, представленной в "Уставе" Нила Сорского (XVI в.). И, таким образом, ценность феминного смирения была столь высока, что женственным его назвать было невозможно, не посягнув на социальные и мировоззренческие основы общества.

Лишь с XVI века начинает осознаваться ценность женственности как таковой (638; 646); на смену мудрости и мужественности, доминировавшим в женском идеале предшествующего периода, приходят "нежная любовь матери, горячая любовь между сестрами и пылкая любовь жены", как писал И.С. Некрасов (621, с. 26). К этому времени следует отнести и появление представлений о женской святости, о женском начале как воплощении морального идеала вообще. Согласно исследованиям Н.Л. Пушкаревой, в сочинениях этого периода создаются женские образы, олицетворяющие мужскую совесть (646, с. 111); "несомненно, что от женщин — если судить по литературе и другим письменным памятникам — в большей мере ожидалось высоконравственное, благочестивое поведение" (646, с. 127) 1.

Идея амбивалентности женской природы получила отражение в оппозиции "добрая жена — злая жена", широко распространенной в дидактической литературе еще со времен "Повести временных лет" (301, с. 255—256). Как правило, там, где говорится об испорченности женской природы, имеются в виду лишь "злые жены"; авторы не забывают противопоставлять им "добрых жен". Те же сочинения, где содержится мысль о порочности женщин как таковых (например, "Беседа отца и сына о женской злобе"), построены по принципу диалога, в котором представлена и противоположная точка зрения. В подобного рода дискуссиях фиксируются требования, предъявляемые обществом женщине. Они претерпели определенную эволюцию за многовековую историю древнерусской этической мысли, но их ядро оставалось практически неизменным и .включало в себя несколько содержательных блоков. Во-первых, религиозный: "добрая жена" должна быть благочестивой, богобоязненной; во-вторых, социальный: от нее ожидалось добровольное отречение от дел вне семьи; в-третьих, собственно моральный: она скромная, целомудренная, "нищелюбивая", покорная и верная мужу. Наконец, добрая жена — это житейски умудренная хозяйка, умеющая вести дом. "Злая жена" оказывалась средоточием таких пороков, как праздность, безалаберность, лень, прелюбодеяние, предрасположенность к ереси и колдовству, склонность к проявлениям социального протеста (646, с. 98—99).

В чем средневековые авторы видели предназначение женщины? Как известно, в Библии утверждается, что Бог создал Еву в качестве помощницы Адаму. В позднее Средневековье появляется "сотериологическая" трактовка этих слов Писания. "Помощницей по спасению" называет жену протопоп Аввакум (1, с. 355). В "Повести об Юлиании Лазаревской" (XVI в.) утверждается, что "добрая жена и по смерти своего мужа спасет, ревнуя благочестивой Феодоре царице и прочим святым женам иже по смерти о мужьях своих умоляли Бога" (144, с. 31). На "благочестивую царицу Феодору" ссылается и автор "Домостроя" (136, с. 161). Чаще в источниках встречается более приземленная интерпретация слов о жене-помощнице; в приводимых выше рассуждениях Максима Грека акцентируется роль женщины в процессе воспроизводства человеческого рода1. Наконец, слова о помощнице включались в рассуждения о социальном предназначении женщины. Идея о различиях мужских и женских функций в обществе, об обязательности одних занятий для женщины и недопустимости других получила отражение уже в "Повести временных лет". Нестор приводит цитату из одного византийского источника, осуждающего женщин из племени гилии, которые занимаются мужскими делами (301, с.212; см. также: 404, с.182).

Как известно, широкое участие женщин в публичной жизни не одобрялось ни в одной патриархатной культуре. Перикл в "Истории" Фукидида произносит такие слова: "...та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу" (684, с. 84). В европейской культуре со времен Ксенофонта и Аристотеля обосновывалась мысль о том, что мужчина должен защищать интересы семьи вне дома, а женщина —внутри его. Поэтому считалось, что она воспринимает все происходящее в мире через призму взаимоотношений с "ближними"; все обретает для нее личностный смысл. Подобные взгляды на гендерную дифференциацию публичной и приватной сфер нашли отражение в древнерусских источниках, например в "Сказании о Мамаевом побоище" (XV в.). Князь Дмитрий перед Куликовской битвой просит Бога даровать победу во имя блага Русской земли и торжества христианской веры; Евдокия же молится о победе во имя жизни и блага своей семьи: "Я же, грешная, имею теперь две отрасли малых, князя Василия и князя Юрия... Так возврати им, Господи, отца их, великого князя, здоровым, тогда и земля их спасется, и они будут всегда царствовать" (358, с. 153). В одной из глав "Домостроя" мужу рекомендуется молиться "о своих прегрешениях, о здравии царя и царицы, и чад их... бояр его, о христолюбивом воинстве, о помощи против врага, об освобождении плененных... и за всех христиан. Жене же нужно молиться о своих прегрешениях — и за мужа, и за детей, и за домочадцев, и за родичей, и за духовных отцов" (136, с. 148). Иными словами, муж несет свою долю ответственности за все происходящее в христианском мире, женщина же целиком сосредоточена на интересах семьи 1.

Не удивительно, что качества хорошей хозяйки дома, как было отмечено, занимали одно из важнейших мест в структуре женского идеала. Нестор цитирует "Притчи Соломона": "добрая жена" "издалека собирает свое богатство <...> Не заботится муж ее о доме своем, потому что, где бы он ни был, — все домашние ее одеты будут" (301, с. 255). Приведем еще несколько выдержек из различных древнерусских произведений: "хороша жена, какая умеет вести дом" (272, с. 196); "добрая жена в доме как муравей, а злая как дырявая бочка" (там же); "червь дерево точит, а злая жена дом своего мужа истощает" (271, с. 397); "дурная жена в доме подобна злой вьюге" (325, с. 196).

Представления о положении женщины в доме получили отражение в таком известном памятнике средневековой дидактической мысли, как "Домострой". Термин "домостроевщина" в либеральной традиции используется для обозначения "реакционной" системы домоустройства, патриархальной семьи с безграничной властью мужа-тирана и униженным положением женщины (см., напр.: 597, с. 301—304). Неточность подобных оценок проистекает из игнорирования самой сущности общественных отношений в Древней Руси. Основным принципом средневековой иерархии было служение, и господин так же должен был служить, как и раб: "Право оборачивается долгом" (597, с. 335). У хозяина было ничуть не больше прав и ничуть не меньше обязанностей — просто они были иными. При этом «права и обязанности хозяина и хозяйки находятся как бы в дополнительном распределении, почти не пересекаясь, а это определяет и ранг хозяйки в частной жизни дома. Только совместно муж и жена составляют "дом"» (597, с. 338). В картине идеального домоустройства, нарисованной в "Домострое", хозяйка контролирует все домашнее производство, которое было очень разнообразным в условиях натуральной экономики (659). Следует особо подчеркнуть, что на нее возлагалась ответственность за мир в доме, за регулирование межличностных отношений в семье: ей автор "Домостроя" рекомендует разбирать конфликты между слугами, заступаться ("печаловатися") за слуг и детей перед хозяином (136, с. 245). При этом в древнерусских источниках проводится мысль о том, что хозяйка должна относиться слугам как к собственным детям. Так, канонизированная православной церковью Ульяния Осорьина "обходилась со слугами, как с родными детьми", "словно мать их собственная" (319, с. 202). Это отношение включало в себя как родительскую, материнскую заботу, так и родительский контроль, предполагающий, помимо надзора за деловыми качествами слуг, еще и ответственность за их нравственность и благочестие (659, с. 43—44).



§ 2. Образ материнства. Культ Богородицы-Софии

Сущность женского начала осмыслялась в средневековой философии и через анализ различий материнства и отцовства. Если был нужен символ заботливого отношения правителя к подданным, хозяина дома — к слугам и домочадцам, настоятельницы монастыря — к монахиням (210, с. 214, 215; 301, с. 377; 142, с. 643; 136, с. 221), то авторы прибегали к образу родительской — материнской или отцовской — любви. "Чадолюбие" — это одна из черт идеала "доброй жены", что отразилось как в дидактической литературе, так и в исторических портретах (см. об этом: 660, с. 28). Необходимость не только отцовского, но и материнского влияния на детей, признается в сочинениях многих авторов (см. об этом: 787, с. 40)1.

Философское осмысление различий отцовской и материнской любви имеет давнюю историю; один из наиболее известных современных его вариантов — анализ этих явлений, предложенный Э. Фроммом. По мнению философа, «материнская любовь безусловна по самой своей природе. Мать любит своего новорожденного младенца потому, что это ее дитя, а не потому, что ребенок выполняет какие-то ее условия или оправдывает какие-то ее надежды... "...Меня любят потому, что я есть..." Любовь отца — это любовь на определенных условиях. Её принцип: "Я люблю тебя, потому что ты оправдываешь мои надежды"» (см.: 660, с. 29). Отцовская условная любовь справедлива, хотя и не всегда милосердна; материнская безусловная — милосердна, хотя и не всегда справедлива.

Гендерная дифференциация отношений родителей с ребенком отражена в сочинениях древнерусских авторов. Так, особенности отцовской любви представлены во фрагменте из "Пчелы" (XIII в.): когда жена порицала мужа за то, что он не хочет видеть непутевого сына, тот сказал, сплюнув: "И эта слюна от меня, да мне не на пользу" (325, с. 307). Различна реакция родителей на нарушение детьми социальных норм. Отец, суровый и справедливый, испытывает гнев и нередко прибегает к наказанию. Ему противопоставлена мать с ее милосердной, прощающей любовью. В представлении Ивана Грозного, именно "мать разрешает детям забавы в младенческом возрасте..." (279, с. 126). В "Повести временных лет" в эпизодах, когда ее персонажи заслуживают родительское осуждение, говорится о гневе отца (301, с. 283); когда же необходимо сочувствие — о слезах матери (301, с. 280). Мать жалеет детей ("...каково материнскому сердцу страдать по своему дитяти"; 280, с. 71), оплакивает их гибель.

Мать для ребенка является заступницей, спасая его от всевозможных бед. В то же время она, как было отмечено в предыдущем параграфе, защищает домашних и от гнева отца.

Образы отца и матери коррелируются в текстах с образами Бога и Богородицы. Любовь Богородицы безусловна: на ее помощь может рассчитывать любой грешник уже потому, что та является матерью всего христианского рода. К ней обращаются как к последней надежде человека, используя эпитеты "единственная спасительница и всегдашняя охранительница" (299, с. 133), "скорая наша Помощница и Упование" (210, с. 515), "печальница наша" (277, с. 103), "заступница наша и молебница, защитница всему роду христианскому" (277, с. 25), "прибежище и стена от сетей вражеских и козней их" (145, с. 405), "божественный покров, свет, заступление и спасение" (239, с. 278).

Одновременно Мать-Богородица воспринимается как защитница православных не только от врага, но и от сурового Отца-Бога. Она "противостоит небесному Царю и своему сыну как Матерь милосердия перед правосудным законом, как Заступница за мир, оберегающая его и от темных сил зла, и от неумолимой строгости закона" (453, с. 135). Эту сторону образа Богородицы отражает ее титул "предстательница" (напр.: 181, с. 107; 246, с. 176). Она является как бы посредницей между Богом и людьми. Максим Грек пишет, что Богородица все грехи человеческие переживает как собственные (239, с. 274—278); "она постоянно предстательствует и поборает о нас, и молится Единородному своему Сыну и Творцу всех, испрашивая постоянно у Него прощения нам" (246, с. 177; аналогичные воззрения запечатлены в молитве Сергия Радонежского — 145, с. 395). Главная мысль апокрифа "Хождение Богородицы по мукам" (XII в.) — готовность Богоматери заступиться за всех, включая самого последнего грешника. Характерны ее слова, обращенные к архангелу Михаилу ("Единственную молитву обращаю к тебе, чтобы и я могла войти и мучиться с христианами, потому что они назвались чадами сына моего"; 480, с. 289) и к Богу ("Помилуй грешников, Владыка, так как я видела и не могу переносить их мучений, пусть буду и я мучаться вместе с христианами"; там же). Если Богородица выступает в этом источнике ярким символом материнской любви, то Бог, напротив, олицетворяет отцовскую безжалостную справедливость: да, они дети, но недостойные дети — "воздастся им по злобе их" (480, с. 290).

В исследованиях, посвященных древнерусскому образу Марии, не раз обращалось внимание на то, что она обретает ценность в русском космосе именно в материнской ипостаси. К. Юнг выделил различные лики женского архетипа: дева, любовница, мать. По мнению Г.П. Федотова, русский культ священного женственного начала не включал ни сакрализации непорочности, ни поклонения красоте (503, с. 20). Поэтому и наиболее обычное наименование Марии на Руси — не Святая Дева, не Госпожа, не Царица Небесная, но "Богородица". Мыслитель обращает внимание на прохладное отношение на Руси к непорочности как церковному догмату; русская церковь канонизировала лишь одну деву — княжну Евфросинию Полоцкую (503, с. 389; см. также: 504, с. 103). В оценке отношения к непорочности в православии с Федотовым солидарны другие исследователи (напр.: 758, с. 100; 714, с. 48).

Если на Западе культ Богородицы сливается с эротическим отношением к Прекрасной Даме, то для древнерусской духовности было характерно определенное недоверие к эротике (758, с. 100; 714, с. 39, 48; 716, с. 32). В поклонении женскому началу на Руси "Деметра была выражена сильнее, чем Афродита" (503, с. 13), что проявляется и в народной религиозности с ее почитанием матери-земли (503, с. 78—79)1.

С материнским и отцовским началами в источниках сопоставляются и социальные институты. Образ Церкви как "Невесты Христовой" (487, с. 201; 324, с. 403), практика "печалования", заступничества ее перед царем за свою паству содействовали тому, что она воспринималась в женском облике, как мать всех православных (напр.: 143, с. 379; 306, с. 203; 357, с. 159; 487, с. 206). "Церковь всем нам мать... одевающая и радующая всех, вошедших в нее" (204, с. 295), — пишет Кирилл Туровский.

Отцовское отношение к подданным воплощала светская власть, персонифицированная государем (см., напр.: 271, с. 393; 318, с. 329).

Вместе с тем необходимо обратить внимание на отмеченную многими исследователями особенность русского восприятия материнского и отцовского начал, а именно доминирование первого над вторым (758, с. 101, 104; 714, с. 48; см. также: 600, с. 17).

Это справедливо в отношении гендерных характеристик власти: в идеале правителя обнаруживаются материнские черты. Так, образ материнской заботы использует для характеристики своего идеала государя Максим Грек: сердце матери не так болит о собственных детях, как душа царя — о его подданных (см.: 716, с. 93). Аналогичные свойства отражены в создаваемых летописцами портретах таких выдающихся правителей, как Владимир Мономах и Дмитрий Донской. Мономах "был полон любви... приходивших к нему кормил и поил, точно мать детей своих" (301, с. 377). Дмитрий "безвинных любил, а виноватых прощал, никого не оскорблял, но всех одинаково любил..." (367, с. 213). Любить "всех одинаково", как заметила в этой связи Т.Б. Рябова, — это фактическое отрицание отцовского принципа справедливости (660, с. 30)1.  К такому же — материнскому — милосердию призывает наследников и Мономах в своем "Поучении": "Ни правого, ни виноватого не убивайте и не приказывайте убить его..." (113, с. 166).

Образный строй произведений также отражает включенность в идеал государя материнских черт: скажем, Даниил Заточник называет князя отцом, однако сравнивает его с рекой, текущей без берегов, которая поит не только человека, но и зверей; просит, чтобы тот глядел на него, "как мать на младенца" (271, с. 389, 393)2.

Похожие черты обнаруживаются в религиозной жизни Средневековой Руси. "Божественное материнство — это самое сердце русской религиозности" (503, с. 362), — заметил Г.П. Федотов. То атрибутирование Богу безжалостной отцовской справедливости, которое было отмечено выше, — это лишь один вариант трактовки отношений Творца и твари, характерный для адептов так называемой печерской идеологии, испытавшей сильное влияние аскетических византийских учений (578, с. 73). Представители же второго направления (Иларион, Владимир Мономах, Кирилл Туровский и другие), которое в большей степени отражало национальную самобытность Руси, воспринимали Христа в первую очередь как Бога милующего1.   От него ждали прежде всего милосердия. Так, Иоанн, составитель Изборника 1076 года, восклицает: "Бог не требует того, что трудно" (цит. по.: 576, с. 68). Мономах подчеркивает: "Поистине, дети мои, поймите, как человеколюбец Бог милостив и премилостив" (113, с. 165). Иларион в "Молитве" обращается к Богу: "Отринь гнев [Твой], [Боже] милостивый, которого достойны [мы] по делам нашим... в меру наказывай, но безмерно милуй, в меру уязвляй, но милостиво исцеляй, в меру ввергай в скорбь, но вскоре утешай... Но яви кротость и милосердие [Твое], ибо Тебе подобает миловать и спасать..." (172, с. 122—123). В другой знаменитой молитве — с ней к Богу обратился перед Куликовской битвой князь Дмитрий Иванович — то же противопоставление справедливости и милосердия. "Не по грехам моим воздай мне, но пролей на нас милость свою, простри на нас милосердие свое..." (358, с. 171). Именно "не по грехам"! Князь молит Бога о "не-справедливости". Не эта ли особенность национального мироощущения оказала решающее влияние на всю историю русской духовности?

Перу митрополита Илариона принадлежит одно из "программных" произведений русской мысли — "Слово о Законе и Благодати"; его центральная оппозиция фактически преломляется через противопоставление "отцовской" справедливости и "материнского" милосердия1. Благодать — это и есть милующая и спасающая любовь Божия, обращенная именно к падшему человеку, к грешнику. Отличительная черта этого свойства Божия в том, что оно действует независимо ни от каких заслуг со стороны человека, изливается на него свободно, как чистый дар, а не как нечто должное, на что человек имел бы право (603, с. 332).

То, что Бог "приобретает" и материнские черты, нашло отражение в тех аллегориях, которые использовали представители древнерусской религиозно-философской мысли. Дж. Хаббс, выявляя параллели между православной и католической традициями, приводит слова Кирилла Туровского, который воспринимал действие благодати Божией через образы молока и плодородия (758, с. 173). Молоко ("млеко благодати и крещения") — вечный символ материнской заботы и кормления — избрал для аллегорического толкования принятия христианства Иларион (173, с. 600)1.

Специфика национального отношения к материнскому началу выражена и в языческих верованиях восточных славян. Их анализ позволил Федотову подчеркнуть, что русский, в отличие от эллина, не мог сказать: "Я сын Земли и звездного Неба"; он был безотцовским сыном Великой матери (503, с. 19). Небеса редко упоминаются с особой теплотой, благоговением или романтической любовью — все религиозное поклонение силам природы было сконцентрировано на Земле (503, с. 11). Русский человек — не хозяин, а сын матери-земли, пишет Дж. Хаббс, анализируя мифологему Матери-сырой земли, которая, подобно Деметре, оплодотворяет сама себя и не имеет супруга (758, с. 54, 101).

Еще одним проявлением сакрализации материнского начала в древнерусской культуре явилось почитание Софии-Премудрости Божией, которое проходит через всю историю отечественной духовности.

Философема Софии-Мудрости имеет давнюю историю и связана с мифологическими представлениями об особой мудрости, свойственной женщине или Деве. С.С. Аверинцев обратил внимание на то, что во всех европейских языках слово "мудрость" женского рода, что "по устойчивой схеме мифа, имеющей широкое распространение в самых различных культурах Евразии, мудрость принадлежит деве..." (511, с. 28). В античной традиции такая мудрость включает в себя поэтическое, интуитивное постижение истины, гармонично дополняющее мужское, абстрагирующее представление о знании как Логосе (564, с. 115). В иудейско-христианской (библейской) традиции Премудрость — это замысел Бога о мире; по этому совершенному замыслу и происходит акт творения. Прообразами творимых вещей выступают идеи. Премудрость, София, и выступает как бы персонификацией платоновского мира идей-эйдосов.

В русскую культуру идея Премудрости пришла из Византии вместе с православием; Иларион воспринимает крещение Руси как явление Софии. О Премудрости Божией писали Максим Грек, Зиновий Отенский. Именно с утверждением идеи брака Софии-Премудрости и Царя-Змееборца связываются в монографии М.Б. Плюхановой происходящие с XVI века изменения в оценке женственного начала (638, с. 220 и след.). Особенности древнерусского восприятия Софии нашли выражение не в философском тексте, а скорее в различных визуальных формах осмысления бытия: в памятниках архитектуры, иконописи, пластики. Софии посвящены храмы в Киеве, Новгороде, Полоцке, Вологде.

Одним из первых пытался выявить и объяснить отечественную специфику культа Софии В.С. Соловьев в работах "Россия и Вселенская церковь" (1889) и "Идея человечества Августа Конта" (1898). В них философ трактует высшее назначение русских как открытие ими исторической связи божественного и человеческого — "богочеловечества". Как известно, одним из влиятельных течений в философской мысли Древней Руси была "оптимистическая" концепция отношения Бога и мира, которая, в скрытом виде, содержала и тезис об обожении мира. Среди православных мыслителей были популярны идеи адоптионизма — усыновления человека Богом и апокатастасиса — "эсхатологического милосердия", всеобщего воскресения. В ряде работ В.С. Горского специфика культа Софии рассматривается в контексте древнерусского учения о "срединном слое", в основе которого — стремление снять противоречие между идеальным, "божественным", и материальным, "греховным", показать причастность земного божественному. Истоки этого учения исследователь усматривает в мифологических представлениях славян, согласно которым мироздание имеет трехчленную структуру: верх, середину, низ; именно "срединный слой" осуществляет коммуникацию мира земного с миром небесным. "Срединный слой" включает в себя сущности, которые являются одновременно и тождественными божественному началу в недрах его самобытности, и отличными от него, причастными земному (555, с. 170). Элементом "срединного слоя" считается София-Премудрость Божия: она и тождественна божественному началу, и отлична от него.

Таким образом, культ Софии на Руси связан с представлением о милующем Божестве, о по-матерински милосердных небесах. Анализируя значение образа св. Софии в Древней Руси, Е.Н. Трубецкой, один из первых исследователей идейного содержания софийных икон, подчеркивает эту черту миропонимания наших предков: «Человечность Божества — вот что им дорого в их представлении о "Софии"» (428, с. 358; см. также: 427, т. 1, с. 344).

Материнские черты Премудрости Божией проявляются и в том, что она, подобно Великой Богине-матери, фактически выступает как начало, участвующее в творении человека и мира. Поэтому София олицетворяет единение человечества, его церковность, соборность. «...С образом "Софии" сочетается все та же мысль о единстве всей твари. В мире царствует рознь, но этой розни нет в предвечном творческом замысле Премудрости, сотворившей мир» (429, с. 282), — пишет Е.Н. Трубецкой. Поскольку теми же, материнскими, чертами в христианской доктрине наделяется Богородица, то ее образ и образ Софии в сознании русского человека сливаются.



§ 3. От Матери-сырой земли до Святой Руси: гендерный аспект национального самосознания
Древнерусская парадигма материнства имеет исключительное значение для понимания философии женственности еще в одном аспекте. Фигура матери является аллегорией земли в мифологических системах многих народов; "Мать-сыра земля" былин и пословиц, знакомых русскому человеку с детства, — это древнейшее мифологическое представление восточных славян, во многом обусловившее специфику русского космоса.

Мать-сыра земля — это русский вариант Великой Богини-матери. Однако в отличие от последней земля в наиболее архаичных вариантах культа считается единственным источником всего сущего; она не нуждается в оплодотворении мужским божеством. Лишь позднее появляются представления о божественной паре земли и неба, стоящей в начале теокосмогонического процесса (612, с. 207), о земле как о супруге Неба, оплодотворяющего ее дождем. "Олицетворение земли наиболее ярко сказывается в том, что она наделялась собственным именем: в украинских и белорусских заговорах обращаются к земле Татьяне, подобно тому как воду часто называют Ульяной" (676, с. 224).

В русском поклонении матери-земле присутствует несколько пластов, относящихся к различным периодам истории. Начало этому культу положено еще в доземледельческую эпоху — не удивительно, что до нас дошли лишь его глухие отголоски в фольклоре. Отсутствие аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных позволяет возвести его к пережиткам причерноморской скифской и доскифской культуры и связать со взаимопроникновением малоазийских культов Богини-матери и собственно эллинского почитания земли (598, с. 89; 676, с. 222).

Наиболее раннее свидетельство почитания матери-земли на Руси в нарративных источниках обычно усматривают в "Исповедании веры" из "Повести временных лет" (301, с. 278). Один из известных всплесков этого архаического культа обнаружился в стригольнической ереси (XIV в.). По сообщению Стефана Пермского, стригольники поклонялись земле, которой приписывали способность отпускать грехи (см.: 577, с. 165).

В книжной традиции, испытавшей влияние как народных верований, так и библейских текстов, Русская земля представлена как живое существо, испытывающее человеческие чувства и являющееся субъектом своих поступков; она описывается средневековыми авторами в женском — чаще всего материнском — облике. Так, автор "Повести о Меркурии Смоленском" (XV в.), создавая образ вселенской скорби по погибшим русским воинам, называет Русскую землю "наша общая мать". "Чада мои! Чада мои!" (304, с. 81), — восклицает та, обращаясь к своим защитникам, которые во многих произведениях древнерусской литературы называются "русскими сынами" — сыновьями земли Русской (напр.: 368, с. 383; 146, с. 97; 358, с. 145, 163, 175; 168, с. 485; 228, с. 145). Она дает жизнь, вскармливает, заботится, заступается — эти характеристики, как показано в исследовании Э. Нойманна (Neumann) "Великая Мать", являются основными чертами материнского архетипа (779, с. 32).

Земля есть воплощение начала рождающего. "Тогда, егда оживотворит мертвенная телеса наша духом святым, что робенок из брюха вылезет паки из земли, матери нашея. А ныне божиим изволением отходит в матерь свою, в землю и место", — пишет Аввакум (1, с. 413). Еще более выразительно отождествление родной матери и рождающей матери-земли проявляется в послании Третьяка Васильева к младшему брату Сергею (XVII в.), где материнская утроба прямо именуется землей (см.: 678, с. 112).

Русская земля — это земля-кормилица. Для того чтобы выразить скорбь матери-земли о русских воинах, попавших в татарский плен, древнерусский автор вкладывает в ее уста такие слова: "Вижу вас от моей пазухи отторгаемых и в поганские руки немилостивно впадша праведным судом Божиим и иго работно имуще на плещах ваших" (304, с. 81—82).

Русская земля, символизирующая материнскую заботу, — это земля-заступница. В "Повести о Меркурии Смоленском" плач земли переходит в моление о "русских сынах" (304, с. 82). В "Задонщине" (XIV в.) Русь изображается в облике матери-земли, то лелеющей своих детей — князей и воинов, то наказывающей их (146, с. 111). Русская земля как женщина возносит молитвы за "сынов русских", помогая им в сражении.

Еще одно материнское качество, которое проявляет Русская земля, — жалость. Плачи, сопровождающие повествования о страницах военной истории страны, выразительно показывают, как по-матерински она скорбит по своим сыновьям — погибшим воинам. Как "чадолюбивая мать" плачет земля в "Повести о Меркурии Смоленском". Ее автор описывает "рыдания повсюду" и "плач велегласен": "...общая наша мати восплакася, жерелом великим стонящи, манием глаголющи: сынове, сынове Рустии!" (304, с. 82). Стоном земли наполнено и "Слово о полку Игореве" (напр.: 368, с. 385); по мнению Г.П. Федотова, страдание, смирение Русской земли — одна из главных тем этого произведения, благодаря которой оно становится в ряд с трагическими поэмами, созданными в Средневековой Европе, — несмотря на, казалось бы, благополучное завершение приключений князя Игоря (503, с. 340—341). Русская земля "со времени той калкской беды и страшного побоища татарского тоской и печалью охвачена, плачет, сыновей своих поминаячи — и князей, и бояр, и удалых людей..." (146, с. 97). "...Земля возопила об этих праведниках..." (228, с. 327), — так князь Курбский воспринимает отношение Руси к деяниям Грозного. В "Сказании о Мамаевом побоище" земля "стонет страшно, грозу великую предрекая..." (358, с. 171), причем плачет она двумя голосами: "...одна сторона точно какая-то женщина громко рыдает о детях своих на чужом языке, другая же сторона будто какая-то дева вдруг вскрикнула громко печальным голосом, точно в свирель какую, так что горестно слышать очень" (358, с. 169) — и татарская земля воспринимается в женском облике (см. также: 146, с. 109).

* * * * *

Образы, избираемые авторами источников для описания родной земли, отражают те же представления о ее женственной, материнской сущности.

Женственный лик Руси — это природа: земля в природном аспекте сливается с землей как Родиной. "Никнет трава от жалости, а дерево от печали к земле приклонилось" (368, с. 377; см. также 388), — так представляется реакция Русской земли на бедствия своих сынов в "Слове о полку Игореве". Один из князей в "Повести о разорении Рязани Батыем" (XIII в.) восклицает: "О земля, о земля! о дубравы! Поплачьте со мною!" (309, с. 197). В "Повести о Меркурии Смоленском" скорбь родной земли — это скорбь всего живого, всех стихий: "Горы убо и холми плененным и малооставшим плачущим сопротив возглашаху. Реки же волнами сопремшумяху, садовые же древеса, и вся боры и дубравы вместо рыдания и плача ветвями повевающе, умильно приглашающе, и вместо слез листвие от себя спущаху" (304, с. 81). Авторы в значительной мере следуют библейской традиции взаимоолицетворения страны и всех ее женщин (638, с. 76); природа отождествляется с женскими персонажами во многих произведениях. "...Деревья от печали к земле склонились. Запели птицы жалостные песни — запричитали все княгини и боярыни и все воеводские жены по убитым" (146, с. 105) — плачи вдов, матерей, природы, Земли, России сливаются воедино в "Задонщине". К силам природы обращен "плач жен коломенских", плач Ярославны. Г.П. Федотов обратил внимание на то, что в "Слове..." противопоставлены князь Святослав и Евфросиния Ярославна: языческие заклинания последней спасли Игоря там, где оказались бессильными политические призывы ("злато слово") первого (503, с. 339—340). Фактически здесь выделены два лика Руси: мужской (государственный, социальный) и женский (природный); обращаясь за помощью к ветру, солнцу, Днепру, княгиня олицетворяет природную ипостась Руси.

* * * * *

Русский патриотизм исследуемого периода связан с особым эмоциональным отношением к православию. В работах, посвященных анализу термина "Русская земля", подчеркивается, что ее символом является "православная вера" и такие ее атрибуты, как святые иконы, церкви, монастыри (напр.: 524). Православная церковь, называемая, как отмечалось в предыдущем параграфе, "всеобщая мать", — это нередко аллегория Руси. По-матерински утешает Церковь-мать мучеников за веру православную (168, с. 493).

Еще один женственный лик Руси — это сама Богоматерь. Исключительное место культа Марии в русском православии связано и с тем, что она считалась покровительницей Руси (см.: 578, с. 20; 453, с. 19—20) и русский человек всегда осознавал особую мистическую связь Русской земли и Богородицы (638, с. 74)1. Русская земля, Церковь и Богоматерь сливаются в его сознании в единый материнский образ. Так, композиционная соположенность плача земли и моления Богородицы в "Повести о Меркурии Смоленском", призыв Богородицы отомстить за родную землю сближает их в функциях олицетворения народа, моления о его спасении, самого спасения его (638, с. 76).

Отразившееся в духовных стихах представление о родстве трех ипостасей материнства: Пресвятой Богородицы, сырой земли и родной матери — анализирует Федотов (442, с. 81). Иван Тимофеев (XVII в.) выделяет эти же три лика, обличая пороки современников, "зловонное произношение языком и устами матерных скверных слов, ибо этим они не укоряемому досаждали, а родную [мать] оскверняли своими ругательствами. Земля, нетерпящая [такого] зла, стонет из-за этого; а крепкая помощница в наших бедах, сильно гневаясь, оскорбляется и отвращает [от нас] лицо свое: когда о чем в молитвах воззовем, отходим от нее неуслышанными и всего лишенными, так как [она] от таких [как мы] затворяет двери своего милосердия и не ходатайствует о них перед рожденным от нее, — так тяжел этот грех" (114, с. 254—255)1.

* * * * *

Особый женский образ использован для олицетворения Руси в трактате Максима Грека "Слово, в котором пространно и с жалостию излагаются нестроение и бесчиния царей и властей последнего времени". Автору встречается на дороге "жена, которая была одетою в черную одежду, приличную вдовам, и горько плакала". Под одеждами горькой вдовы прячется царственность — Василия. Она сетует на то, что ею управляют жестокие мучители и властолюбцы, стараясь подчинить ее, тогда как должно заботиться о ней и украшать ее (247, с. 203—205). Образ мудрой женщины, обличающей неправедных правителей, использовался в публицистике того времени нередко. Специфика же символики, избранной мыслителем, в том, что княжеская, царская власть обычно воспринималась как воплощение мужского, отцовского начала. Почему же в данном случае был избран женский образ? Л.А. Черная высказывает предположение, что женское обличье власти продиктовано замыслом философа: царственность слаба и бессильна перед алчностью земных правителей и ей остается только молиться (689, с. 149). Эту идею я предлагаю экстраполировать на использование женской символики древнерусской книжной традицией в целом: акцентирование внимания на уязвимости, подчиненности, страданиях Руси также отражает представление о ее женственности. Не случайно тенденция воспринимать Москву в качестве женственного символа России обнаруживается начиная со Смутного времени с его лишениями: "Преславное же и великое место и многочисленных христиан дом, то есть мать городов русских — Москва, опустошенная во время завоевания неверными латинянами и состарившаяся и осиротевшая в тяжких бедах... снова превратилась в юную обликом, словно это отроковица прекрасная и принаряженная невеста" (170, с. 357).

Женственный, материнский облик Руси становится востребованным во времена оборонительных или освободительных войн. Со знаменитого "Не посрамим земли Русской!" стремление защитить честь Родины играло важнейшую роль в мотивации героических деяний русских воинов. Древнерусские представления о "чести родной земли" проанализированы в работе Л.А. Черной (689). Монголо-татарское нашествие воспринималось как поругание чести Русской земли, усугубляемое иноверием захватчиков, поэтому "переживание бесчестия и возвращение чести Русской земли можно считать главной темой литературы XIII — XV веков". Поскольку еще в Русской Правде нанесение оскорбления замужней женщине считалось оскорблением ее мужу, постольку вместе с поруганием чести Родины достоинство утрачивал и ее защитник-князь. Поэтому в княжеском идеале наряду с воинскими чертами появляются черты мученика. Как собственное унижение, как глубоко личная проблема переживается древнерусскими авторами поругание Русской земли (689, с. 65—69).

Обращает на себя внимание то, что повествования о вражеских вторжениях постоянно сопровождаются упоминанием насилия над русскими женщинами, уничтожением святых икон, церквей, монастырей (напр.: 210, с. 145, 262—263, 599), глумлением над образом Богородицы (210, с. 39). Эта огромная мобилизующая сила стремления защитить честь любимой женщины хорошо иллюстрируется в повествовании о разорении Рязани татаро-монгольскими полчищами. Рязанский князь, устрашенный силой Батыева войска, посылает своего сына Федора Юрьевича к хану "с дарами и мольбами великими". Князь Федор принес дары Батыю "и молил царя, чтобы не воевал Рязанской земли". Однако царь Батый «распалился в похоти своей и сказал князю Федору Юрьевичу: "Дай мне, княже, изведать красоту жены твоей". Благоверный же князь Федор Юрьевич Рязанский посмеялся и ответил царю: "Не годится нам, христианам, водить к тебе, нечестивому царю, жен своих на блуд. Когда нас одолеешь, тогда и женами нашими владеть будешь". Безбожный царь Батый... повелел убить благоверного князя Федора Юрьевича...» (309, с. 185—187).

* * * * *

Идея иерогамии (священного брака) Князя и Земли, Батюшки-Царя и Матушки-Руси, хотя и не выражалась отчетливо, однако играла важную роль в конституировании власти русских правителей (758, с. 188). Метафора брака правителя и его мистического тела, известная, по крайней мере, с античных времен, становится достаточно популярной и в Средневековье — как в западноевропейском (759, с.  212), так и в русском. Скажем, "милая девица", столь привлекающая князя Всеслава, героя "Слова о полку Игореве", — это Киев, великокняжеский престол (368, с. 383)1. В другом произведении проводится аналогия между Россией ("преславной, ясносияющей, превеликой") — и невестой, "жениху на прекрасный брак уготованной" (299, с. 133). Эта же метафора используется в описании притязаний "короля-супостата" на российский престол: Россия уподобляется невесте, которую тот пытается получить силой или обманом (277, с. 31). Страдающая и униженная, она сравнивается со вдовой. Например, Иван Тимофеев, описывая события Смутного времени, рисует Россию как вдову; ее муж, истинный царь, был женихом России, подобно тому как Христос был Женихом Церкви (114, с. 333; см. также: 304, с. 82).

Идея священного брака получила отражение и в ритуалах. Так, когда венчался Михаил Романов, гирлянда с изображением всех русских городов украшала голову его невесты, олицетворяющей Матушку-Русь. Этот брак символизировал готовность царя служить народу и Матери-сырой земле, которая растила для государства своих детей. И само венчание на царство в Соборе Успения Божьей Матери Матерью-Церковью правителя, жившего в Матушке-Москве, также являлось аллегорией брака царя с народом (758, с. 188—189)1.

* * * * *

Принципиально, что развитие великодержавных идей сопровождается изменениями гендерного аспекта национальной идентичности. Из официальной идеологии материнский образ Родины исчезает, и в теории Третьего Рима Российское государство обретает маскулинные черты. Женственная же ипостась России получила отражение в историософеме Святой Руси.

"Третий Рим" и "Град Китеж" — такие символы избирает А.В. Соловьев в первой работе, специально посвященной историософеме Святой Руси, для двух трактовок христианского идеала: личной и социальной (668, с. 111). Первая — это гордая идея мессианизма, вселенской теократии, всемирного царства, деятельной борьбы и победы. Вторая основана на идее смирения и покаяния, бегства от государственных форм, от зла мира сего, от всякой борьбы. Историк отмечает, что эти трактовки в русской культуре, в русской душе находятся в состоянии вечного конфликта (668, с. 90)1.

Мысль об антигосударственной направленности идеи Святой Руси высказывает М. Чернявский. С самого своего возникновения эта идея носила антицаристскую направленность; миф Святой Руси — это миф нации, земли, страдающей от произвола царя-государства (725, с. 622). Об этом свидетельствует и то, что идея Святой Руси практически никогда не использовалась официальными идеологами ни Московского царства, ни Российской империи — это народная идея (725, с. 625).

Идея Святой Руси начинает отсчет с образа Василии, полагает Дж. Биллингтон (716, с. 94). По мнению американского исследователя, именно этот образ оказал решающее влияние на ученика Максима Грека, князя Андрея Курбского, который в "Повести о великом князе московском" впервые использовал сам термин. Князь пишет о сторонниках Грозного: "Прогрызли они чрево у матери своей, святой русской земли, что породила и воспитала их поистине на беду свою и запустение!" (218, с. 319; см. также с. 271). Василия-Святая Русь — униженная и страдающая; будучи любящей матерью и женой, остается преданной и верной своему мужу и своим детям, то есть правителю и подданным, хотя те и относятся к ней недолжным образом. Биллингтон полагает, что Святая Русь противопоставлена государству как чему-то "механическому" и "бездушному" (716, с. 94).

В монографии Дж. Хаббс "Матушка-Русь" эти идеи анализируются сквозь призму гендерных исследований: миф Святой Руси воплощает святое материнство; Святая Русь — это земля и живущий на ней народ, это нечто феминное, в отличие от маскулинного государства (758, с. 187).

* * * * *

Таким образом, в воззрениях на женщину и женственность русская философская мысль Средневековья следовала в основном тенденциям, заложенным в Священном Писании и сочинениях отцов церкви.

Для древнерусской культуры не характерны настроения женоненавистничества. Более репрезентативным представляется известное пожелание Владимира Мономаха: "Жену свою любите, но не давайте им над собой власти" (113, с. 167). Вместе с тем обычным был взгляд, что женщина, созданная в помощь мужчине, несовершеннее его и должна во всем ему следовать.

Возможно говорить о двух тенденциях оценки женственности в религиозно-философской мысли Древней Руси. С одной стороны, считалось, что мужской образец поведения — единственный. Лишь та женщина достойна высокой оценки, которая преодолевает свою природу и уподобляется мужчине. Одновременно многие качества, которые традиционно атрибутируются женскому началу, одобрялись, а мужскому — считались пороками (смирение и гордыня, самопожертвование и эгоизм, милосердие и справедливость, "благодать" и "закон").

Наиболее отчетливо эта тенденция проявляется в оценке материнства. Женщина обретает ценность в русском космосе именно в ипостаси матери; отношения матери и ребенка становятся моделью многих других социальных отношений. Для национального самосознания материнское начало было особенно значимо, хотя в том, что идея Руси-Матушки, женской ипостаси страны выступала на первый план тогда, когда авторы описывали ее угнетаемой, страдающей, нельзя не увидеть отражение средневековых представлений о статусе женщины. Напротив, грозная, сильная, державная Россия воспринимается в мужском обличье.




Каталог: publications
publications -> Balachova T. N., Isurina G. L., Regentova A. U., Tsvetkova L. A bonner B. L., Изучение влияния информационных материалов на отношение женщин к употреблению алкоголя во время беременности
publications -> Наукометрия «психологии туризма» naukometriya of "tourism psychology"
publications -> Психология социальной работы с детьми-инвалидами и их семьями в россии
publications -> Адаптация иностранных студентов подготовительных факультетов
publications -> Особенности введения вновь нанятого работника в организацию и в должность
publications -> Исследование «Новая наркоситуация в Вооруженных Силах России состояние, тенденции изменения, причины и проблемы эффективности борьбы»
publications -> Постнеклассическая методология в клинической психологии: научная школа л. С. Выготского а. Р. Лурии
publications -> «Вовлечение несовершеннолетних в транснациональный наркотизм: проблемы и пути решения
publications -> Культурфилософский анализ музыки в картине мира казахов
publications -> Философия марксизма и принцип единства сознания и деятельности в психологии


Поделитесь с Вашими друзьями:
  1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   14


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница