План Термин



Скачать 280.39 Kb.
Дата21.05.2016
Размер280.39 Kb.



Рагозина Т.Э.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРЫ

План

  1. Термин «культура» и его экстенсивное смысловое развитие.

  2. Различие исторических судеб термина «культура» и понятия «культура».

  3. Становление понятия «культура» в философии Просвещения: а) культура как специфически человеческий образ жизни и б) культура как цивилизация.

  4. Принцип историзма и понятие культуры: их связь, внутреннее единство и взаимообусловленность.


I.

Первое, с чего начинает рефлектирующее сознание, желающее реконструировать происхождение того или иного понятия, это – попытка установить весь спектр его смысловых значений. Такое начало можно считать шагом в правильном направлении, если на нём не останавливаются, довольствуясь выявлением простой последовательности, в какой различные смысловые значения термина появлялись на исторической сцене, наивно полагая, что это-де и есть происхождение понятия. Совершенно очевидно, что ориентация на содержание и последовательность возникновения во времени терминологических значений неизбежно задаёт сугубо эмпирическое ви́дение предмета, в результате чего вместо понятия оперируют представлениями обыденного сознания.

Именно поэтому для теории так важно за тесным сплетением исторических судеб термина «культура» и понятия «культура» суметь увидеть их отличие, выявив и осознав особенности терминологического и парадигмального путей становления понятия «культура». Без осмысления этого проблема построения теории культуры как единой целостной системы 1 будет обречена либо на голый эмпиризм, либо на спекулятивное конструирование.

***

Если окинуть единым взором путь, пройденный словом «культура», то он предстанет перед нами как процесс экстенсивного развития термина за счёт обретения им всё большего числа различных оттенков. Так, в своём исторически первом значении, зафиксированном в трактате Марка Порция Катона «De agri cultura» (III в. до н.э.), посвящённом заботам землевладельца, латинское слово «культура», обозначавшее обработку, уход, возделывание, прочно связывало культуру с сугубо материальной, практической деятельностью людей – со сферой земледелия, с сельскохозяйственной обработкой земли.

Однако, уже в I веке до н.э. знаменитый римский оратор и публицист Марк Туллий Цицерон (106 – 43 до н.э.) использует этот термин в переносном смысле – как метафору моральной философии, наделяя термин культура прямо противоположным значением и понимая под культурой деятельность духовно-нравственную, мыслительную, интеллектуальную.

В одном из своих писем он говорит о «культуре духа», о развитии умственных способностей, о воспитании души, что является достойной задачей для свободного человека и даётся благодаря занятиям философией: «…как плодоносное поле без возделывания не даёт урожая, так и душа. Возделывание души – философия: она выпалывает в душе пороки, приготовляет души к принятию посева и… сеет, так сказать, только те семена, которые, вызрев, приносят обильный урожай» [1, c. 252]. «Возделывание души» (cultura animi) – таков перенос значения этого слова из одной сферы (материальной) в другую (духовную), осуществлённый Цицероном и на долгие столетия вперёд ставший способом описания задач образования и воспитания, призванных «сеять разумное, доброе, вечное…».

В связи с этим, нельзя не отметить весьма любопытный факт: уже в античности складываются два крайних смысловых полюса, два предельных значения термина культура, с самого начала как бы очерчивая границы и возможный диапазон его будущих значений, которыми термину «культура» предстоит обогатиться в будущем и которые будут носить, по сути дела, промежуточный между этими крайними значениями характер. Заслуживающим внимания здесь является также то, что термин «культура» на самой ранней стадии своего становления уже обладает понятийным потенциалом, имплицитно заключая в себе, как сказал бы Гегель, общую экспозицию понятия.

В Средние века слово «культура», продолжая по традиции, унаследованной от Античности, употребляться только в словосочетаниях, распространяется, тем не менее, практически уже на все сферы и виды деятельности человека, заполняя остававшееся до сих пор свободным промежуточное смысловое пространство между указанными выше крайними значениями. Обозначая отныне степень достигнутого мастерства и совершенства в том или ином виде деятельности, термин «культура» косвенным образом начинает характеризовать также и степень развития приобретённых человеком (мастером) навыков и способностей. Позднее эта тенденция будет подхвачена и всесторонне развита эпохой Возрождения с характерными для неё представлениями о человеке-творце, созидателе, демиурге.



Экстенсивное смысловое развитие термина «культура» завершится с наступлением XVIII века, когда термин «культура» перестанет употребляться в словосочетаниях, став самостоятельной лексической единицей, а его основными значениями, поглотившими все предыдущие, станут просвещённость, образованность, учтивость, воспитанность, – словом, всё то, что обыденное сознание и сегодня отождествляет с культурой и культурностью.

II.

Однако, представления обыденного сознания, зафиксированные в языке (в слове), и научные понятия – это далеко не одно и то же. Поэтому путь становления понятия «культура» и стихийный путь обретения термином «культура» различных смысловых значений, воспроизводящих представления обыденного сознания, не вполне совпадают, хотя несомненно, что понятие культуры в свёрнутом, «снятом виде» (Гегель) всё же содержит в себе всю историческую эволюцию взглядов людей на культуру.

Дело в том, что осознанная выработка любого теоретического понятия начинается, как правило, только тогда, когда стихийное формирование термина уже закончено, – только тогда накопленное смысловое богатство термина становится одной из предпосылок (причём, отнюдь не самой важной) формирования научного понятия. История становления понятия «культура» подтверждает это в полной мере, убедительно демонстрируя, что прежде, чем смогло сформироваться философско-теоретическое понимание культуры, в обществе должны были «вызреть» определённые мировоззренческие, методологические и социальные предпосылки; что, следовательно, вовсе недостаточно было наличия соответствующего готового термина «культура», пусть даже и получившего уже достаточно прочную «прописку» в общественном сознании эпохи. Когда же и в связи с чем возникает понятие культуры?
III.

Как таковое понятие «культура» начинает активно разрабатываться в философской литературе со второй половины XVII века. Одна из важнейших тем, волновавших европейскую общественную мысль эпохи Просвещения, сводилась к проблеме познания «природы» человека и его «сущности». Эта проблематика находилась в тесной увязке с теоретическими поисками такого общественного устройства, которое наилучшим образом соответствовало бы «природе» человека. При этом характерно то, что названная проблематика с самого начала теснейшим образом была связана с теоретической разработкой проблем гражданского общества 2. Размышления на эти темы как раз и явились той благодатной почвой, на которой родилось понятие культуры: решая практически значимую для себя задачу выработки идеалов общественного развития, философы оказались буквально вынуждены в связи с этим заняться поисками сущности истории, благодаря чему в оборот научной мысли вводится проблематика специфики бытия человека в истории, проблематика специфически человеческого образа жизни. С этого момента вся дальнейшая судьба понятия культуры оказывается целиком и полностью связана с решением этого центрального для всего Нового времени вопроса.

Это становится отправным пунктом становления универсального философского понятия культуры, поскольку именно в связи с этим обстоятельством возникает настоятельная необходимость в соответствующем понятии, которое было бы способно выразить эту специфику в целостной форме, а именно – посредством фиксации качественного отличия человеческой истории, в которой действуют люди, наделённые сознанием и волей, от чисто природного бытия, где объективные закономерности прокладывают себе дорогу в форме слепой необходимости. Рождение философского понятия культуры (в отличие от представлений обыденного сознания) явилось результатом всестороннего осмысления качественного отличия исторического бытия людей как мира, созданного человеком, от природы как мира, в своём существовании независимого от человека. Широко распространённый к этому времени в общественном сознании латинский термин cultura оказался как нельзя более подходящим средством для выражения философской идеи культуры потому, что в латинском языке слово cultura по самой своей сути изначально было противоположно слову natura – природа. Однако, это – только одна сторона дела.

***

Другая сторона дела касается того факта, что становление понятия культуры происходило не только по линии осмысления антитезы «культура – натура», но и по линии теоретической оппозиции «культурацивилизация» 3. Это обстоятельств, взятое в своём внутреннем единстве с проблематикой природы человека и специфики человеческого образа жизни, собственно и позволит в итоге сформировать целостный взгляд на культуру 4.

Занятые поисками сущности истории и её периодизации, мыслители XVII-XIХ веков, вынуждены были в связи с этим использовать в качестве синонима понятия культуры также понятие цивилизации. Понятие цивилизации [< лат. civilis гражданский, государственный, общественный] появилось ещё в античную эпоху как определение качественного отличия античного общества (с характерной для него государственно-упорядоченной организацией общественной жизни) от варварского окружения, ещё не знавшего никакой государственности. Позднее, в эпоху Просвещения термин «цивилизация», всецело сохраняя своё первоначальное значение «государственно организованной общественной жизни», именно поэтому начинает использоваться мыслителями XVII-XIХ вв. в разрабатываемой ими периодизации истории, но уже в обобщённой форме, а именно: как характеристика высшей стадии развития общества, причём – любого общества, а не только как характеристика, обозначающая отличие Греко-Римской цивилизации от ближайшего варварского окружения (см.: Т. Гоббс, Д. Юм, А. Фергюссон, А. Смит, Ж.А. Кондорсе, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, И. Кант, Й. Гердер, Г.В.Ф. Гегель, Л. Морган, Ф. Энгельс, а позднее – Э. Тайлор и мн. другие).

В культурно-исторической периодизации, принятой наукой XVII-XIХ вв., история человечества предстаёт в виде последовательной смены трёх стадий: «дикости – варварства – цивилизации», где цивилизации отводилась высшая стадия развития, противопоставляемая двум первым в качестве некоего достигнутого обществом уровня культуры. Соответственно, основная смысловая нагрузка понятия цивилизации сводилась, тем самым, к его способности фиксировать также и уровень развития общества.

Использование термина «культура» в значении цивилизации было важным шагом на пути выработки универсального понятия культуры: благодаря отождествлению «культуры» с цивилизацией как уровнем общественного развития её характеристики впервые стали распространяться на общество в целом.

Отныне культуру уже невозможно было связывать только и исключительно с индивидуальными способностями человека (его воспитанностью и образованностью, мастерством и совершенством навыков), равно как и невозможно было уже просто отождествлять её с какой-либо особой сферой общественной жизни (например – обработкой земли или сферой образования и науки). Более того, это вело также к преодолению ограниченности и таких представлений обыденного сознания, которые сводили культуру лишь к искусству и художественному творчеству 5.

Именно это осознание принципиальной несводимости культуры к каким-либо отдельным сторонам и сферам общественной жизни в конечном итоге и обусловило формирование универсального взгляда на культуру, усматривающего её сущность в том, что культура – это специфически человеческий способ жизнедеятельности, выражающийся в способности человека изменять природу, общество и самого себя в соответствии с поставленными целями.

Как видим, рождение философского понятия культуры стало возможно благодаря осознанию двух моментов: 1) выделению культуры как особой реальности, противостоящей природе, и 2) пониманию её как целостности, несводимой к какой-то особой сфере общества, а охватывающей собой решительно всё, что так или иначе преобразовано, развито и создано человеческой деятельностью.



IV.

Такой поворот событий делает совершенно очевидным принципиально важный в методологическом отношении вывод: поскольку становление понятия культуры было прямым результатом философских поисков сущности истории (выразившихся в попытках осмыслить качественное отличие исторического бытия людей от бытия природы и дать научную периодизацию истории, основывающуюся на фактах, открытых в самой же истории, а не вне её), постольку с полным правом можно утверждать, что понятие культуры стало прямым итогом становления исторического сознания эпохи, своего рода – теоретическим резюме историзма или, наоборот – что историзм как система идей и взглядов на развитие человеческого общества нашёл своё логическое завершение в понятии культуры.

На этом можно было бы поставить точку, если бы не одно «но»: становление понятия культуры в исследовательской и учебной литературе почти всегда фиксируется как нечто достаточно хорошо просматриваемое лишь на конечном, заключительном этапе его становления, который представлен только что рассмотренной нами эпохой новоевропейского Просвещения. Иначе говоря, оно зачастую берётся лишь «на выходе» – в виде готовой парадигмы.

Однако, брать содержание понятия культуры как нечто готовое, значит рассматривать его неисторически и, следовательно – неистинным образом, беря его только как результат без того пути, который привёл к нему и который заключает в себе его подлинную природу и закономерности его развития. Воспроизвести этот путь, а не только застывший результат – вот задача философии культуры как теории. Радение же о результатах, оставляющее в стороне реальную жизнь предмета (в нашем случае – культуры), представляет собой такой способ философствования, который ещё Гегелем был подвергнут уничтожающей критике в «Феноменологии духа за то, что он «…легко сходит за занятие самим существом дела», тогда как является «фактическим избавлением себя» от действительного рассмотрения сути: «Ибо …не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; …голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию» [3, с. 2].

Требование историзма в сложившейся ситуации неизбежно выдвигает в число первоочередных задач рассмотрение следующих вопросов: что предшествовало появлению готовой культурфилософской парадигмы в истории человеческой мысли? Только экстенсивное развитие термина «культура»? Или у понятия культуры в предшествующие эпохи всё же был и свой собственный – парадигмальный жизненный путь? Если так, то каков именно этот путь и в чём он нашёл своё выражение? 




Рагозина Т.Э.

ПРЕДЫСТОРИЯ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРЫ

(исторические этапы становления парадигмы)

План


  1. Особенности представлений о культуре в рамках мифологического мировоззрения: доклассовое общество.




  1. Представления о культуре в период раннеклассовых обществ и их связь с античной моделью исторического развития.




  1. Специфика представлений о культуре в рамках христианской модели исторического процесса и их связь с «телеологией истории» в учении Аврелия Августина.




  1. Средневековая модель понимания истории и культуры как закономерное звено и предтеча становления культурфилософской парадигмы Нового времени.


I.

Чтобы составить верное представление о предыстории культурфилософской парадигмы, необходимо учитывать рассмотренное выше обстоятельство, а именно: поскольку понятие культуры было производно от становления исторического сознания эпохи, постольку, отправляясь в историческую ретроспективу на поиск античных и средневековых представлений о культуре, следует помнить, что процесс становления «идеи культуры» мог и должен был оставить свой «след» в истории человеческой мысли, во-1-х, в форме идеи выделения человека из природного мира в процессе становления человеческого общества и, во-2-х, в форме идей и представлений о специфически человеческом способе существования или – о способе, каким люди делают свою историю. Иначе говоря, в мировоззрении разных эпох и в учениях отдельных мыслителей мы должны будем отыскивать следы зарождающегося исторического сознания, которые в итоге будут приводить нас к соответствующим представлениям о культуре.



***

Если окинуть единым взглядом историю становления культурологической мысли, то мы увидим, что представления людей о культуре существовали (да и существуют ныне) отнюдь не только в форме научных теорий и взглядов; что до появления в XVI-XVII вв. науки как формы общественного сознания эти представления на протяжении многих тысячелетий развивались в рамках донаучных форм сознания, каковыми выступили сначала миф, а затем – религия.

Одной из отличительных черт мифологического мировоззрения, в рамках которого складываются первые представления людей о культуре, является его синкретизм, выражающийся в том, что самые ранние взгляды людей о мире и о себе существуют в форме нерасчленённого духовно-практического освоения окружающего мира.

Вместе с тем, мифологическое мировоззрение, свойственное доклассовому и раннеклассовому обществу, рассматривая мир человека как часть природного, космического мира, уже содержит в себе и первые представления людей о выделении человека из природного мира, о различии общества и природы, общественного человека и животного, хотя и объясняет это различие во многом ещё в мистифицированной форме. Средоточием подобных представлений в мифах разных народов мира выступают повествования о деяниях так называемого «культурного героя», благодаря действиям которого мир упорядочивается, преодолевается его первоначальный хаос и люди оказываются обладателями многих культурных благ (начиная с умения пользоваться огнём, строить жилище, создавать орудия труда и заканчивая развитием ремёсел, установлением определённой социальной организации, брачных правил, магических предписаний, ритуалов и праздников).

Более того, сроднённость человека с культурным героем-творцом (демиургом), выражается также и в том, что во многих мифологиях культурный герой выступает в качестве первопредка людей, образ которого заключал в себе своеобразный ответ на вопрос о происхождении человека.

Хрупкость космического миропорядка (частью которого является и человеческое общество с его установлениями) в мифологическом мировоззрении объясняется с помощью ещё одного персонажа, который предстаёт в образе двойника культурного героя, своего рода «антигероя», всегда приносящего своими действиями несчастья, зло и страдания людям вследствие нарушения им общественных запретов (табу) и норм общественной морали.

Как видим, на заре человеческой истории миф выполнял важную культурную функцию: он был нацелен на то, чтобы своими рассказами, с одной стороны, удержать людей от дурных и опасных для общества поступков, с другой – представить в поступках культурных героев образец, достойный подражания. Тем самым, в мифологических образах культурных героев и антигероев запечатлелись самые ранние представления людей о культуре как об организованном, упорядоченном человеческом образе жизни, который хотя и является частью природного порядка (космоса), всё же существенно отличается от него, являясь результатом деятельности людей, стало быть – чем-то сотворённым и чем-то таким, что нужно поддерживать «правильными» действиями.

Итак, миф, хотя и не содержит ещё какого-либо понятия или концепции культуры, тем не менее, он уже содержит, как минимум, три группы представлений людей о культуре: 1) представления об их отношении к миру и об их отличии от этого мира, 2) о происхождении человеческого общества со всеми его установлениями (восходящими к культурному герою-первопредку) и 3) о том, каков должен быть общественный порядок, то есть – те нормы, в соответствии с которыми должна строиться их жизнь и их отношения друг к другу. Таковы в общих чертах самые ранние взгляды людей на культуру.



II.

С появлением раннеклассовых обществ мифология становится материалом для развития религии, художественного творчества, а также предметом рационального осмысления и систематизации в рамках древней философии. В результате такой многосторонней разработки первоначальные образы мифов усложняются. На этом этапе мифология начинает отображать новое содержание культуры, связанное уже не только с отношениями «человек – природа», но и с внутренними перипетиями развития общества.

Поскольку у культуры появляется некоторая «глубина», связанная с историческим опытом, приобретённым человеком, постольку уже античные мыслители начинают осмысливать состояние мира культуры не только в сопоставлении с природой, но и в сравнении с различными состояниями самого общества, в связи с чем у них формируются первые представления о динамике культуры и первые попытки членения истории, правда, пока – преимущественно по аналогии с природными циклами. Согласно взглядам античных мыслителей, развитие хотя и имеет место в истории человеческого общества, однако исключительно в форме циклизма – как вечное повторение одного и того же мирового порядка на фоне вечного и неподвижного космоса.

Так, у Гесиода [4], Платона и Полибия мы находим понимание культуры как круговорота смен «железного», «серебряного» и «золотого» веков в развитии общества, повторяющегося подобно смене времён года или динамике космических циклов. Принципиально такое же понимание логики истории присутствует и в древнеиндийском учении о повторяющемся сотворении и уничтожении мира, подобном выдоху и вдоху божества, в результате которого мир то возникает, то вновь погибает. «Из этого учения, - отмечает Отмар Шпанн, - следует идея круговорота всех событий» [5, с. 167]. «Нечто подобное, - продолжает философ, - мы видим и в идее волнового движения. В соответствии с этой идеей, развитие человечества знает периоды расцвета и упадка, в которые достижения культуры то утрачиваются, то обретаются вновь» [5, с. 168].

Подобные представления древних, считает А.Ф. Лосев, не очень-то располагали их к «чистому историзму», т.е. к такому пониманию общественной жизни, когда мыслится цель и направленность исторического развития. Более того: идея круговорота всех событий автоматически (по определению) исключала взгляд на историю как на направленный процесс изменений, имеющих какую-либо цель, а значит, исключался и взгляд на культуру как на целесообразную деятельность человека – взгляд на культуру как на специфически человеческий образ жизни.

И в самом деле, об историзме взглядов древних на общество и культуру если и можно говорить, то только как о природном историзме, ибо в их учениях «именно природа служила моделью для истории, а не история – моделью для природы» [6, с. 19]. Поэтому-то законы собственно исторического развития, отличные от природных закономерностей в силу того, что они – суть законы целесообразной деятельности человека, оставались вне поля зрения античных мыслителей, делая невозможным формирование научно-теоретических представлений о культуре.

По этой же причине и сущность культуры ещё не могла быть понята универсальным образом, а именно – как специфический способ бытия человека в мире, способ, представленный целесообразной деятельностью людей, или – «…способностью произвольно ставить самому себе цели» [7, c. 463], как скажет много веков спустя И. Кант. Как ни проста эта истина (когда она открыта), но она не могла стать достоянием античных мыслителей: человечеству понадобится пройти долгую дорогу длиной в две тысячи лет, прежде чем оно придёт в итоге к универсальному пониманию сущности культуры, классически сформулированному Кантом и его современниками: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще… – это культура» [7, с. 464]. Что же касается Античности, то отнюдь не случайно, что в общественном сознании этой эпохи культура, как мы видели выше, была представлена весьма односторонним образом, а именно: в теоретическом сознании – идеями круговорота и волнового движения; в обыденном сознании и словоупотреблении – как «возделывание земли» или же как «возделывание души», связанное с развитием индивидуальных способностей человека. И только.

Как бы то ни было, представления древних о становлении человеческой истории и культуры, вылившиеся в идеи круговорота и волнового движения, все же были начальными вехами на долгом пути формирования взглядов человечества на развитие, «главная черта которых – их противоположность идее прогресса» 6 [5, с. 168].

Вместе с тем, уже в раннеклассовых цивилизациях ряд крупных сдвигов в общественном разделении труда, приведших к отделению умственного труда от физического и к появлению достаточно развитого духовного производства, с необходимостью повлекшего за собой появление письменности, в целом создают предпосылки для будущего радикального поворота во взглядах на культуру. Так, возникновение и развитие письменности создаёт условия для открытия человеком наряду с созерцаемым, чувственно-воспринимаемым миром «вещной культуры» мира умопостигаемого, лишённого вещественной конкретности, что, несомненно, подготавливает почву для будущего понимания истории человеческой культуры не только как вереницы видимых глазу событий, но и как такого процесса, в основании которого лежат некие движущие силы, направляющие ход истории к осуществлению определённой цели. Это – во-1-х.

Во-2-х, письменность (в отличие от возможностей индивидуальной памяти человека), становится мощным внешним средством хранения и передачи культурно-исторического опыта, позволяющим отныне осуществлять систематизацию и переработку культурного опыта так, что при этом оказывается охваченным несопоставимо бо́льший временно́й интервал, чем это было под силу живой человеческой памяти с характерной для неё устной традицией (сказаниями и преданиями), что при определённых условиях создаёт возможность усмотрения совсем иной закономерности событий, нежели замкнутый круг. Каковы же эти «условия», способствующие рождению нового взгляда на динамику культуры?

Дело в том, что само по себе наличие письменности оказывается ещё явно недостаточным для того, чтобы сложилось принципиально новое понимание сути культурно-исторической динамики. Для этого помимо письменности и текста как технических средств хранения культурного опыта необходим был ещё ряд факторов. В частности, необходимо было накопление не любого, не всякого, а вполне специфического содержания, фиксируемого в тексте, а именно: содержания, которое касалось бы не случайной последовательности хаотичных событий человеческой истории, а заключало бы в себе знание о факте преемственного существования во времени единого субъекта истории (человеческого рода). Как известно, накопление содержания, отвечающего указанным критериям, было связано с возникновением христианства.

III.

Поэтому не случайно, что принципиально новая модель понимания истории и культуры складывается на рубеже поздней Античности и раннего Средневековья в учении А. Августина, заслугу которого обычно усматривают в том, что «…он впервые рассмотрел всю историю человечества как единый, закономерный и объективный процесс, встроенный в процесс эволюции мира в целом» [8, с. 330]. «Схема исторического процесса и методология истолкования исторических явлений, - констатирует Г.Г. Майоров, - были переняты от него практически всеми западными средневековыми историками» [8, с. 339]. Этой модели суждено будет просуществовать вплоть до 15-16 веков. В чём же суть этой модели?

Августин всесторонне развивает исходный тезис христианства, согласно которому весь мир создан Богом. Человек также сотворён Богом по образу и подобию своему, а значит – наделён разумом и свободой воли, свободой выбора между добром и злом; а значит – свободен совершать те или иные деяния, неся ответственность за последствия, к которым они приводят. При этом, однако, Бог – вечен, человек же и мир – временны. Всё в мире подчинено течению времени, устремлено из прошлого → через настоящее → в будущее. Текучесть и изменчивость мира, в котором живёт человек, а также все поступки человека предопределены заранее и подчинены божьему промыслу. Иначе говоря, у Августина история наряду с видимым ходом событий содержала также и невидимый стержень. Стержень этот – божественное провидение, замысел Бога, который управляет ходом земной истории, направляя её к конечной цели.

Возникает вопрос: откуда у Августина взялись эти представления, ведь сама Библия по этому поводу прямо ничего не говорит? Как считает Г. Г. Майоров, материалом и основой для таких выводов Августина «послужила библейская историография, и в частности – новозаветные указания о сбывшихся старозаветных пророчествах. Вера в то, что предречённое… за много столетий сбывается в установленные сроки, вела к убеждению, что история даже при уникальности всех её событий, принципиально предсказуема, а, следовательно, осмысленна, наполнена смыслом…, что история человечества имеет какую-то цель, а каждая историческая эпоха имеет свое назначение в рамках осуществления этой цели» [8, с. 331].

Так, концепция Августина, соединяя имплицитно содержащийся в библейской историографии провиденциализм с земной историей человечества, создаёт уникальный «продукт» под названием телеология истории – понимание истории как деятельности людей, сообразующейся с некоей объективной целью. Значимость этого шага трудно переоценить, ибо в дальнейшем, независимо от того, как именно будет истолковываться будущими мыслителями причина и источник телеологии истории, а именно – будут ли они открыты в самой истории в виде сознательной деятельности людей, преследующих свои цели, или этот источник будет помещён вне истории (в виде Бога-творца, Трансцендентального Субъекта или Абсолютной Идеи), но история уже никогда не будет мыслиться обособленно от такого своего атрибута, как целесообразность 7.

Заметим, однако, что такой взгляд на историю культуры оказался возможным, в свою очередь, только благодаря тому, что библейская историография в совокупности всех своих текстов имплицитно содержала представление о едином субъекте истории, каковым выступал род человеческий (поскольку весь он происходит от единственной пары прародителей). Пожалуй, именно этот момент – единство человеческого рода, выявленный и осознанно развитый в дальнейшем Августином, является наиболее важным, ибо позволяет в итоге создать принципиально новую периодизацию истории.

Согласно Августину, вся земная история человеческого рода, будучи заключена между двумя катастрофическими событиями – грехопадением Адама и Евы, с одной стороны, и Страшным судом, с другой, – подразделяется им в соответствии с Ветхим заветом и историей христианства (по аналогии с шестью днями творения мира Богом) на шесть периодов, которые последовательно сменяют друг друга: первый период человеческой истории начинается с детей Адама и Евы и заканчивается всемирным потопом, от которого спаслось только семейство Ноя; второй – от Ноя до патриарха Авраама… и т.д. Шестая и последняя историческая эпоха датируется временем прихода Христа и будет длиться до Страшного суда.

Как видим, Августин выстраивает принципиально иную, по сравнению с античной, периодизацию истории. И в данном случае совершенно неважно, что эта периодизация носит не научный характер, а облечена в религиозную оболочку. В данном случае важно совсем другое. Во-1-х, благодаря идее единства человеческого рода, преемственно существующего на всех этапах истории, « …христианство, - замечает другой известный исследователь средневековой философии истории М. Барг, - впервые конституировало историю в качестве объективного, надличностного процесса» [10, с. 154]. Во-2-х, посредством этой периодизации впервые формулируется также и представление о линейном, направленном развитии истории, позволяющее изобразить её ход в виде «стрелы времени», а не в виде бесконечно повторяющегося «круговорота всех событий», впервые придавая истории собственно временно́е измерение. Взятые вместе, оба эти момента позволяют увидеть в учении Августина не хронологию, а вполне определённую логику истории, отлившуюся со временем в идею линейно-направленного развития истории и ставшую в дальнейшем источником для различных концепций культурного прогресса, созданных деятелями эпохи Просвещения.



VI.

Пока же, оценивая пройденный Средневековьем отрезок на пути становления идеи культуры, попытаемся выяснить, какое же место в средневековой концепции истории занимали представления о культуре. Прежде всего, можно констатировать следующее 8:



а) средневековым мыслителям моделью для понимания мира культуры, в отличие от Античности, служит уже не природа, а история рода человеческого, пусть и своеобразно преломлённая сквозь призму библейской версии. Такое понимание истории и культуры было значительным шагом вперёд по сравнению с античной идеей циклизма, этой «непреодолимой дурной бесконечности повторения», ибо впервые позволяло рассматривать историю как направленный процесс изменений во времени, став провозвестником будущих просветительских концепций культурного прогресса;

б) вместе с тем, понятие культуры как реальности, сотворённой деятельностью человека, в Средние века ещё не могло сформироваться в полной мере в силу того, что в средневековой версии истории «соперником» творчески-созидательной деятельности человека выступал замысел Бога: только Бог мог управлять ходом истории, являясь её верховным творцом. Самое большее, что мог человек, согласно такой модели мира, это – стараясь постичь замысел Бога, стремиться действовать в соответствии с ним, достигая мастерства и совершенства в отдельных сферах деятельности. Что же касается сотворения мира человеческой культуры в целом, то это не могло числиться по ведомству возможностей человека и человечества, ибо не в человеческой это власти – соперничать с Богом;

в) такое понимание культуры носило глубоко противоречивый характер, ибо неявно содержало представление о двойственной природе культуры: с одной стороны, причиной всех изменений в истории признавался Бог, с другой – допускалось, пусть и косвенно, участие человека в её сотворении (в виде возможности наделённого сознанием и свободой воли человека совершать те или иные деяния, обусловливая, тем самым, тот или иной ход событий). А это значит, что средневековый взгляд на историю и культуру, пусть подспудно и имплицитно, но уже содержал в себе представление о культуре как результате целесообразной деятельности человека, признавая человека хотя и несовершенным, но тоже творцом (или, по крайней мере – со-творцом).

Как ни парадоксально, но внутри и на почве теоцентрической системы средневекового мировоззрения, где Бог выступал не только центром мира, но и являлся его главным субъектом и главной культурной фигурой – творцом всего сущего, уже латентно присутствует представление о человеке-творце, о человеке-созидателе, в деятельности которого итальянские гуманисты, а чуть позже и деятели Просвещения смогут увидеть прообраз всего мироздания.

Таким образом, можно констатировать следующее: средневековая модель истории, создав прецедент – мыслить земную историю человечества как направленный процесс, заложила методологическую основу будущего мировоззрения: Просвещению, вытеснившему из этой модели в соответствии со своими мировоззренческими установками теоцентризм и поставившему на его место антропоцентризм, останется осмыслить процесс как прогресс, заменив движение к единой конечной цели, устанавливаемой Богом, движением ко всё более и более совершенному общественному состоянию, задаваемому разумом, волей и целями эмпирических субъектов.

Сказанное означает, что модель истории, сложившаяся на рубеже поздней Античности и Средневековья и просуществовавшая вплоть до 15-16 вв., является необходимым закономерным звеном в становлении культурфилософской парадигмы Просвещения 9. Что бы ни думало на сей счёт само Просвещение!



Приведённые выше соображения дают основание утверждать, что средневековый библейско-христианский историзм, являя собой прямую противоположность античной идее циклизма и понятийно оформляясь как её прямое отрицание, стал, тем не менее, колыбелью, из которой выпестовалось дитя Просвещения – идея прогресса, совершающегося на основе человеческого разума; идея, ставшая средоточием особенностей новоевропейского исторического сознания и, как следствие – нового, универсального взгляда на культуру как на специфически человеческий способ жизнедеятельности.

Список используемой литературы:

  1. Цицерон. Избранные сочинения / Цицерон ; пер. с латинского и комментарии М. Гаспарова. – М.: Художественная литература, 1975. – 456 с. – (Библиотека античной литературы. Рим).

  2. Межуев В. М. Рождение идеи культуры / В. М. Межуев // История культурологии / под ред. А. П. Огурцова. – М. : ГАРДАРИКИ. – 2006. – С. 21-128.

  3. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4, ч. 1. Феноменология духа / Г. В. Ф. Гегель ; пер. Г. Шпета. – Изд. 2-е. - М. ; Л. : Гос. изд-во, 1959. – 440 с.

  4. Гесиод. Работы и дни / Гесиод // Эллинские поэты ; пер. с греч. В. В. Вересаева под общей ред.С. Апта, М. Грабарь-Пассек, Ф. Петровского, А. Тахо-Годи и С. Шервинского. – М.: Гос. Издательство художественной литературы, 1963. – С. 141-169. – (Библиотека Античной литературы. Греция). деяться извлечь из него", что мировоззрение - это

  5. Шпанн О. Философия истории / О. Шпанн ; пер. с нем. К. В. Лощевского. – СПб. : Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. – 485 с.

  6. Лосев А. Ф. Античная философия истории / А. Ф. Лосев. – М. : Наука, 1977. – 207 с.

  7. Кант И. Критика способности суждения. / И. Кант// Сочинения в шести томах ; под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. – Том 5. – М., 1966. – 564 с. – (Философское наследие. Акад. наук СССР. Ин-т философии).

  8. Майоров, Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) / Г. Г. Майоров. – М. : Мысль, 1979. – 431 с.

  9. Гартман Н. Проблема духовного бытия. Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе / Н. Гартман // Культурология. ХХ век: Антология – М.: Юрист, 1995. – 703 с. – (Лики культуры). – С. 608-648.

  10. Барг, М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма / М. А. Барг. – М. : Мысль, 1987. – 348, [2] с.

  11. Рагозина Т. Э. Культура: исторические судьбы термина и понятия / Т. Э. Рагозина // Гілея. Науковий вісник. Збірник наукових праць. Випуск 55 (№ 12). – Київ: НПУ ім. Драгоманова, Українська Академія Наук, 2011. – С. 374-379.

  12. Кассирер Эрнст. Философия Просвещения / Э. Кассирер ; пер. с нем. В. Л. Махлина. Научный редактор: Е. Н. Балашова. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 400 с. – (Книга света).


1 О насущности проблемы построения теории культуры посредством «постижения её целостности и всеобщности» говорит в одной из своих недавних работ В.М. Межуев (См.: Идея культуры. Очерки по философии культуры. – М.: Прогресс-Традиция, 2006); Иконникова С. Н. (См.: История культурологических теорий. – 2-е изд., перераб. и доп. – СПб.: Питер, 2005); Ерасов, Б. С. (См.: Социальная культурология. – 2-е изд. – М.: Аспект Пресс, 1996); Каган М. С. (См.: Философия культуры. – Акад. гуманитар. наук [и др.]. – СПб.: Петрополис, 1996; и многие другие.

2 Показательными в этом отношении являются следующие работы представителей английского Просвещения, задавшие общий вектор интеллектуальных поисков своим собратьям по французскому и немецкому Просвещению: см.: Т. Гоббс «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651 г.), Д. Юм «Трактат о человеческой природе» (1734-1737 гг.), А. Фергюсон «Опыт истории гражданского общества» (1767 г.).

3 «С этого момента история, - пишет один из ведущих специалистов в области теории культуры В. М. Межуев, - станет трактоваться преимущественно как история цивилизации (гражданского общества) и культуры, а философия постепенно обретёт вид не натурфилософии и рационалистической метафизики, а философии истории. Исторический разум, пришедший на смену разуму математическому и метафизическому, как бы переместит центр философского интереса на ту область действительного мира, которая впоследствии будет обозначена как область культуры» [2, с. 24]

4 Кстати говоря, подобный взгляд, хотя и не вполне развитый, оказывается возможным уже во второй половине 17 века, причём, не в последнюю очередь опять-таки благодаря философскому трактату Т. Гоббса о государстве как гражданском обществе, то естьтаком общественном состоянии, которое противостоит естественному (природному) состоянию людей. Именно это, развитое Томасом Гоббсом понимание, и было тридцать лет спустя (1684 г.) зафиксировано (а отнюдь не выработано впервые) в определении культуры как всего того, что создано человеком в противоположность всему природному и естественному историком и видным юристом, теоретиком государства и права Самуэлем фон Пуфендорфом (воспринявшем естественно-правовое учение Гоббса и пытавшегося на память воспроизвести его основные идеи в силу утраты текста «Левиафана…» в связи с пожаром).

5 Кстати, многие из современных взглядов на культуру, сводящие её преимущественно к сфере искусства, на самом деле являются не чем иным, как простым «переводом на доктринёрский язык представлений обыденного сознания» (К. Маркс) со всеми вытекающими отсюда последствиями. Если мы зададимся вопросом о том, каково происхождение такого некритического отождествления культуры и искусства, то увидим, что оно коренится либо в простом незнании действительной истории становления понятия культуры, либо в превратном толковании новоевропейского взгляда на культуру как на нечто искусственно созданное человеком.

6 Само собой разумеется, что эта подмеченная О. Шпанном черта – «противоположность идее прогресса» – может быть очевидной лишь в свете ретроспективных оценок, даваемых с высоты боле поздних достижений философии, с высоты ХХ века.

7 Вот как, например, оценивает вклад Августина в развитие философской мысли выдающийся немецкий философ Николай Гартман: «Он… заложил основополагающую идею телеологического образа истории, образец теорий немецкого идеализма» (курив наш – Т.Рагозина) [9, с. 611]. Это ли не высшая из возможных похвал – быть «образцом теорий немецкого идеализма»; это ли не глубинная преемственность в становлении просветительской парадигмы – идеи культурного прогресса на основе Разума! Как бы в мировоззренческом отношении ни противопоставляла себя эпоха Просвещения «тёмным векам», в логическом плане все её конструкции культурного прогресса генетически вырастают из средневековой модели истории.

8 Поскольку представления о культуре эпохи средневековья по сей день представляют собой своего рода «провал» во взглядах на становление культурфилософской парадигмы, постольку их выявление и осмысление вызывает наибольший интерес. Как нам представляется, преодолению указанного «провала» в какой-то мере может способствовать наша статья «Культура: исторические судьбы термина и понятия», где впервые даётся приводимая в настоящей лекции характеристика средневековых представлений о культуре (См.: [11, с. 374-379]).


9 Факт заимствования идей у своих предшественников далеко не всегда осознавался деятелями Просвещения. В связи с этим, нельзя не согласиться с глубоко верной оценкой, которую дал в предисловии к своей работе «Философия Просвещения» Эрнст Кассирер: «…со стороны своего содержания эпоха Просвещения осталась – в гораздо большей мере, чем это было осознано ею самой, – зависимой от предшествующих столетий. В этом отношении эпоха просветителей была только продолжением унаследованного от тех столетий: она куда больше упорядочила и отобрала, доразвила и дообъяснила, чем в действительности открыла и обосновала собственно оригинальные мыслительные мотивы» [12, с. 15] – (курсив наш – Т.Р.).




Каталог: jspui -> bitstream -> 123456789
123456789 -> Севастопольский национальный
123456789 -> Программа и материалы методического семинара преподавателей хгу «нуа» 30 января 2009 г. Харьков Издательство нуа 2009
123456789 -> Ноосфера і цивілізація
123456789 -> Глубинно-психологический анализ подростковой агресси
123456789 -> Современные требования к преподаванию физического воспитания в вуз е
123456789 -> Міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни державний вищий навчальний заклад донецький національний технічний університет
123456789 -> Изменения гендерной идентичности взрослых в условиях социальных трансформаций
123456789 -> Народная украинская академия специализированная экономико-правовая школа рабочая тетрадь по правоведению
123456789 -> Народная украинская академия специализированная экономико-правовая школа рабочая тетрадь по правоведению
123456789 -> Учебное пособие для студентов высших учебных заведений


Поделитесь с Вашими друзьями:


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница