«Амбивалентность» фрейдизма



страница3/8
Дата21.05.2016
Размер347 Kb.
ТипГлава
1   2   3   4   5   6   7   8

3. «Амбивалентность» фрейдизма


Двойственность, противоречивость, «амбивалентность», как уже отмечалось, есть фундаментальная черта фрейдизма вообще и его социологических аспектов в частности. Этим во многом объясняется исключительное разнообразие трактовок идейного наследия Фрейда. В нем каждый видел то, что хотел увидеть. Фрейда считали великим революционером в науке и псевдоученым, сциентистом-рационалистом и антиинтеллектуалистом, гуманистом и антигуманистом, поборником интересов простых людей и элитаристом, пессимистом и оптимистом, консерватором и нонконформистом и т.д. Конечно, всегда идеи крупных мыслителей вызывают разнообразные трактовки, но в случае Фрейда различие интерпретаций имеет очень серьезные объективные основания. Во-первых, элементы всех вышеназванных квалификаций действительно наличествуют в его учении, что мы и поста-

205
раемся показать ниже. Во-вторых, такое различие мнений по поводу фрейдизма в немалой степени обусловливается некоторой методологической и фразеологической нечеткостью работ Фрейда.

Стиль Фрейда (в духе одного из источников его доктрины   романтико-иррационалистической традиции XIX в.) часто имеет скорее художественно-беллетристический, чем научный, характер. Он не стремится, как правило, к сколько-нибудь четким определениям, заявляя, что не хочет себя связывать ими. Введенная им терминология, оказавшая большое влияние на различные сферы психологической, социальной и философской мысли XX в., весьма многозначна и неопределенна. Удивительна склонность Фрейда к фантазированию. Даже апологеты иногда называют его «создателем мифов». Кроме подчас совершенно фантастических объяснений происхождения человеческого общества, морали, религии, культуры, государства, власти, у него можно найти десятки примеров более частных фантазий, в лучшем случае просто бездоказательных и странных, а нередко находящихся в прямом противоречии с данными истории, археологии, этнографии и т. д.

Однако гораздо более существенна другая черта взглядов Фрейда, которую мы обозначили его собственным термином «амбивалентность». Причем в данном случае речь идет не об «амбивалентности», которую сам Фрейд стремится увидеть в различных системах, явлениях и процессах (амбивалентность цивилизации, дуализм основных инстинктов, их сублимированных и несублимированных форм, бессознательного и сознательного, двойственность отношения ребенка к отцу, масс к лидеру и т.п.), а о той, чаще всего неосознаваемой двойственности, которая пронизывает всю доктрину Фрейда, делая ее исходным пунктом не только для различных интерпретаций, но и для очень далеких школ и направлений.

Социальная природа этой двойственности вытекает из вскрытой В.И. Лениным социально-психологической сущности либеральной и мелкобуржуазной интеллигенции. Противоречивость, неустойчивость, скептицизм и постоянные колебания, чередование гуманистическо-прогрессистских и примиренческо-консервативных настроений, надклассовые претензии и постоянное реальнее служение правящим классам, переплетение демократических и элитаристских устремлений, убежденность в возможности осуществления «вечной» истины, «вечных» ценностей и реальная «рационализация» многих ходячих стереотипов буржуазного общества   таковы некоторые хорошо известные характеристики этого социального слоя, находящие то или иное отражение в концепциях



206
его идеологов, в частности, весьма рельефно выраженные в доктрине 3. Фрейда.

Двойственны и истоки учения Фрейда. С одной стороны, оно восходит к рационалистическо-просветительской и сциентистской традиции, с другой   к романтико-иррационалистической. Соответственно в учении Фрейда можно констатировать наличие построений, базирующихся на универсальном детерминизме лаплассовского типа (идея жесткой детерминированности всех человеческих поступков и действий, отрицание случайности в этой сфере), и других конструкций, основанных на чисто интроспекционистской методологии. Культ науки и разума с определенным тяготением к механистическому редукционизму совмещается в концепции Фрейда с иррационализмом и антиинтеллектуализмом. Сам Фрейд называет себя рационалистом, даже крайним рационалистом. «Наш бог   разум,—писал он...   Нет ничего, что могло бы долгое время сопротивляться разуму и опыту... Мы верим, что научное исследование даст нам такое знание реального мира, которое увеличит наше могущество и которое укажет нам путь к устройству нашей жизни»10. Фрейд весьма критически отзывается об интуиции или «самоуглублении» (хотя, как известно, широко пользовался и в своих психоаналитических концепциях и практике). Обращение к ним не может, по его мнению, дать ничего, кроме иллюзий. «Нет,   говорил он,   инстанции выше разума»11.

Однако в работах Фрейда определенно преобладают идеи противоположного характера   идеи могущества бессознательных инстинктов и влечений, которые в основном и определяют человеческие поступки, человеческую историю и общественную жизнь. Сознательный и разумный элемент в человеке, по Фрейду,   это только небольшой поверхностный слой, входящий в наше Я, являющееся, кстати, сказать, лишь модифицированной частью бессознательного Оно. «Я,   говорит Фрейд,   не только помощник Оно, но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина»12. Задача Я, руководствуясь «принципом реальности»,   осуществлять посредничество между Оно с его могущественными бессознательными влечениями13 (слепо

207
следующему «принципу удовольствия»), реальным миром и совестью, интернализованной системой моральных норм, запретов и социальных ценностей   сверх-Я.

Эти два ряда идей в учении Фрейда, рационалистический и иррационалистический, находят разрешение (и объяснение) в другой дихотомии фрейдовского учения, в гуманистической и антигуманистической тенденции.

С одной стороны, очевидно, что Фрейд   продолжатель гуманистической традиции ранней буржуазной идеологии (некоторые западные авторы называют его даже «последним великим гуманистом»). Это находит выражение не только в вере в конечное торжество разума и науки, но и в постоянной озабоченности судьбами простого человека, несчастного и отчужденного в тяжелых и патологических условиях окружающего его общества. Собственно говоря, центральная идея Фрейда-клинициста, а отчасти и социального мыслителя и состоит в том, чтобы найти, если это возможно, выход из такого положения, найти путь к формированию гармонической личности. Реализовать этот идеал, по мнению Фрейда, возможно только в том случае, если воспитание, культура и психоанализ совместными усилиями смогут сформировать человека, в котором доминирующее место займет разумное начало, сильное, сознательное Я, в котором бессознательные инстинкты и влечения будут отчасти освобождены, отчасти сублимированы настолько, чтобы сделать человека в достаточной мере счастливым и творческим. «Психоанализ,   говорит Фрейд,   есть орудие, которое дает Я возможность постепенно овладеть Оно»14. Таким образом, не полное высвобождение инстинктов и влечений, но также и неполное их подавление, а разумное управление страстями, таков идеал Фрейда.

Итак, подчинение интеллекта аффективной жизни   это лишь наличная ситуация. Логические аргументы для подавляющего большинства людей пока бессильны против аффективных интере-



208
сов они применяются чаще всего лишь для «рационализации» последних. Задача заключается в том, чтобы изменить это положение и освободить интеллект от слишком сильных аффективных влияний. Только в таком случае он может эффективно работать.

Однако сомнения в осуществимости этого постоянно возникают у Фрейда. «Конечно,   говорит он,   идеальным состоянием было бы общество людей, которые подчинили бы жизнь своих влечений диктатуре разума... Но в высшей степени вероятно, что это   утопическая надежда»15.

Таким образом, гуманистические идеалы Фрейда выступают чаще всего в просветительской форме, но в отличие от просветителей XVIII в, его предположения относительно будущего «разъедаются» изрядной долей неуверенности и скептицизма.

Кроме того, у Фрейда, как было сказано, сильны и антигуманистические, элитаристские мотивы, причудливо переплетающиеся с туманными демократическими иллюзиями. Он неоднократно самым уничтожительным образом высказывался о народных массах и о человеке массы; массы руководствуются исключительно инстинктами, они враждебны культуре, нуждаются в иллюзиях и иррациональных верованиях, стремятся к подчинению сильному лидеру, ими должна руководить интеллектуальная элита16. Впрочем, и к единоличным лидерам, начиная с мифического отца первобытной орды, Фрейд относится достаточно скептически, поскольку они не принадлежат к интеллектуальной элите, а именно на нее Фрейдом возлагаются основные надежды. Мировоззрение либерального интеллигента рельефно выражено в его двойственном отношении к массам: с одной стороны, демократические иллюзии, филантропическая озабоченность судьбой простого человека и его нуждами, с другой   мессианско-элитаристские мотивы. Ткань наивного и туманного демократизма постоянно разрывается, и сквозь нее проглядывает ницшеанский авторитаризм.

Сказанное позволяет понять кажущийся парадокс сосуществования во фрейдовской доктрине двух столь далеких культов   разума и бессознательного. Разум, сознательное обуздание инстинктов, высшие формы сублимации и (как следствие этого)

209
развитие цивилизации   удел интеллектуальной элиты; власть темных, бессознательных влечений (сексуальных и агрессивных), враждебность к разуму и культуре, иррациональные верования и иллюзии, слепое подчинение вождям   удел масс.

Впрочем, следует отдать должное Фрейду   ницшеанские элементы наличествуют в его доктрине отнюдь не в качестве идеала. Описанное положение   это, скорее лишь трагический результат наличных условий, считает он. Что касается будущего, то нужно надеяться, подчеркивает Фрейд, что все изменится, масса поднимется до уровня лидеров, все превратятся в людей элитарного типа. Может ли это произойти, принимая во внимание структуру человеческой личности, общественную структуру и их соотношение? Желательное превращение возможно лишь при условии, что все указанные компоненты изменятся или будут усовершенствованы. Но реально ли это? Таков один из основных вопросов социальной теории Фрейда, на который он не находит достаточно ясного ответа. И здесь мы приходим к еще одной дихотомии социальной философии Фрейда   «пессимизм   оптимизм».

Многие (вероятно, большинство) исследователи учения Фрейда квалифицируют его как социального пессимиста. Для этого есть, конечно, серьезные основания. Во-первых, декларировав неправомерность ценностного подхода к изначальной человеческой природе, к фундаментальным инстинктам и влечениям, Фрейд в противоречии с этим постоянно рассматривает психобиологическую основу человека как «злую» и эгоистическую. Люди представляют друг для друга величайшую опасность. Если судить о них по импульсам бессознательного, то они, по образному выражению Фрейда, просто «банда убийц», желающих смерти не только своим недругам, но в известной мере и самым любимым существам. Во-вторых, для Фрейда, как и для близкой ему экзистенциалистской традиции, характерны мотивы трагизма человеческой жизни, тревоги, вины и страха. Фрейд прямо декларирует: «...целью всякой жизни является смерть»17. Это положение у него имеет, конечно, скорее биологический, чем этико-антропологический смысл, как в предэкзистенциалистской и экзистенциалистской традиции, и все же сам Фрейд недвусмысленно связывает его с философией Шопенгауэра.

С проблемами смерти, агрессивных импульсов связано отношение Фрейда к войне, отношение также глубоко амбивалентное. Горячий противник войны, выражавший надежду, что в будущем все станут пацифистами и удастся устранить войны из жизни



210
вечества, он постоянно сомневается в реальности данной перспективы в силу могущественности одного из основных импульсов человеческой природы   агрессивности. Решение этой кардинальной проблемы человечества Фрейд видит не столько в социально-политической, сколько в социально-психологической сфере. Во время войны происходит массовая регрессия к импульсам первобытного человека, отпадают все искусно созданные преграды социальности и цивилизованности. И вот проблема заключается в том, насколько возможно сублимировать агрессивные импульсы, раз и навсегда направить их в социально-конструктивное русло. Такая возможность, по мнению Фрейда, весьма проблематична.

Иногда, как уже сказано, создается впечатление, что хотя Фрейд сравнительно поздно ввел в свою теорию понятие «инстинкт смерти» и уделял ему гораздо меньше внимания, чем сексуальному инстинкту, он трактует его как первичный. «Принцип удовольствия,   говорит он,   находится в подчинении у влечения к смерти»18. Само удовольствие, которое, согласно трактовке Фрейда, есть снятие напряжения, в своем высшем выражении превращается в нирвану, т.е. граничит со смертью. Все это дает основание для некоторых весьма крайних и, по-видимому, сильно преувеличенных выводов, будто Фрейд пришел от сексуального монизма к монизму смерти. «Дуализм смерти и секса,   читаем мы в одной из недавних американских работ о Фрейде,   заменяет (у Фрейда   С.Э.) монизм сексуального инстинкта... (но) монизм инстинкта смерти заменяет дуализм смерти и секса»19.

И наконец, третье основание для трактовки взглядов Фрейда как фундаментально пессимистических вытекает из его представ­лений о динамике взаимоотношений индивида и общества, взаимодействия психологии и культуры, о социопсихологических конфликтах. Требования индивида и общества находятся в глубоком конфликте. Цивилизация с ее запретами и санкциями, с одной стороны,   великое благо и необходимость, иначе человечество, полностью подчинившись сексуальным и летальным инстинктам, не смогло бы выжить; но, с другой стороны, она   бремя и опасность для человека, поскольку все большее вытеснение влечений ведет к прогрессирующему развитию неврозов, к растущей неудовлетворенности, тревоге, деформации характеров, отчуждению, бессознательнрму лицемерию и т.п. Человечество находится между Сциллой социальной репрессивности, которая делает

211
жизнь крайне тяжкой, представляя собой покушение на основной принцип бессознательного   «принцип удовольствия», и Харибдой полного освобождения инстинктов, что привело бы человека и общество к самоуничтожению20.

Выход из этой драматической ситуации и даже простое поддержание отмеченного выше неустойчивого равновесия очень проблематичны. Проблематична поэтому, по мысли Фрейда, сама перспектива «выживания» общества и человека. Обществу постоянно угрожает дезинтеграция, ввиду того, что инстинкты, особенно склонность к агрессии,   это «самое большое препятствие на пути культуры»21, сильнее, чем разумные соображения. Отсюда   необходимость в социализации, в социальном контроле над инстинктами человека, в ограничении его сексуальных и агрессивных влечений. Но совершенно не ясно, считает Фрейд, смогут ли эти хрупкие барьеры удержать те могущественные силы, которые за ними находятся.

Констатируя опасности, связанные с общественной цивилизованной жизнью, Фрейд в отличие от некоторых своих предшественников и последователей не считает выходом романтическое бегство к природе, поскольку последняя еще более жестока и беспощадна, а примитивное состояние, по его мнению, еще хуже цивилизованного. Однако и в данном отношении Фрейд не чужд колебаний   иногда у него возникает мысль, что люди были бы счастливее, если бы отказались от культуры «и восстановили первобытные отношения»22. Так или иначе, антагонизм человека и общества в учении Фрейда постоянно выступает на первый план и приобретает весьма драматическую окраску. Конечно, здесь Фрейд далеко не оригинален, однако у него, как и в ряде Других философских и социально-философских доктрин XX в., эта тема приобретает специфическую тональность, вырастающую из общего социально-психологического настроя буржуазного общества эпохи империализма, когда прежние оптимистические иллюзии все больше начинают перекрываться апокалипсическими мотивами.

Глубинной основой пессимизма социальной доктрины Фрейда выступает традиционная идея неизменности «человеческой природы». Правда, и здесь у Фрейда нет полной определенности, он



212
постоянно сомневается в справедливости этой концепции. В целом можно говорить, что он придерживается мнения не столько принципиальной неизменности, сколько о крайней консервативности основы человеческой личности. В этой связи следует сказать, что Фрейд трактует «человеческую природу» как сложную структуру, состоящую из компонентов, генетически и содержательно весьма различных. Некоторые из них являются изначальными, другие   архаическим наследием древних эпох, третьи (наиболее проблематичные)   результатом более поздних наслоений.

То, что было весьма туманным у самого Фрейда, нашло четкое и ясное завершение во взглядах некоторых его ортодоксальных последователей. Из идеи неизменности человеческой природы они непосредственно выводят неизменность существующих социальных структур, институтов и процессов, которые, по их мнению, являются ее вечными следствиями.

Ставя точки над «и», они иногда откровенно подчеркивают охранительный характер этой концепции. Так, ученица Фрейда принцесса Мария Бонапарт, выкупившая в свое время его из фашистского гетто, ясно и недвусмысленно заявляла: перед нами стоит существеннейшая социологическая проблема   можно ли посредством новых социальных институтов так изменить и улучшить человеческую природу, чтобы на земле воцарился мир и гармония.

По ее мнению, на пути к этому неодолимым препятствием встает Эдипов комплекс   существеннейший компонент человеческой природы и изначальный источник агрессивности. Так называемые цивилизованные народы периодически пытаются освободиться от угнетения своих «отцов», т.е. правителей, но это невозможно. Реставрация неизбежно следует за революцией, «поскольку, чтобы человек не делал, отец неизбежно поднимется вновь, утверждая свое бессмертие». Пока существуют люди на земле, между ними будут антагонизмы и борьба. Человек всегда будет стоять перед дилеммой: либо подавлять свои агрессивные инстинкты и в результате страдать самому, либо давать им свободный выход и тем самым причинять страдания другим.

Одним словом, заключает М. Бонапарт, «по-видимому, никакая форма общества не способна установить рай на земле, и все, чему нас учит психоанализ, антропология или социология, показывает, что человеческие существа всюду находятся в конфликте с другом»23.

213
Это весьма четкое изложение социальных следствий некоторых существенных аспектов учения Фрейда позволяет, с одной стороны, ясно увидеть их политическую направленность, с другой   еще раз демонстрирует вскрытый и проанализированный классиками марксизма феномен, когда якобы неизменная, биологически детерминированная человеческая природа, оказывается наделенной основными социально-психологическими характеристиками человека буржуазного общества. Фрейд и ортодоксальные фрейдисты, как и бесчисленное количество буржуазных теоретиков, постоянно находятся под властью чрезвычайно распространенной и трудно преодолимой иллюзии: привычное принимается за естественное и вечное, а затем происходит «рационализация», обоснование этой «естественности» посредством соответствующих теоретических построений. Невольной жертвой такой «рационализации» становится и Фрейд. Как неоднократно отмечалось, абстрактный человек, которым он оперировал в своих концепциях, постоянно представлялся в образе типичного австрийца его времени24, а моделью «нормальной» среды существования этого человека было австрийское общество.

Проблема «человеческой природы» имеет долгую историю, терминологически и по существу крайне запутана. Нужно, однако, сказать, что не следует отвергать этого понятия, если под данным термином понимать наличие первичных желаний и потребностей, связанных с биосоциальной сущностью человека. Однако даже в такой трактовке «человеческая лрирода» очень эластична в том смысле, что конкретные формы ее выражения существенно меняются в зависимости от социально-исторических условий. Кроме того, помимо первичных желаний и потребностей, в процессе исторического развития возникают многочисленные новые, чисто социальные потребности, влияющие на характер первичных.

В сущности, и Фрейд, как мы увидим, признает иногда изменяемость первичных инстинктов и влечений, даже возлагает основные надежды на их социальную трансформацию. Он говорит также о социальных чувствах, которые должны прийти на смену эгоистическим. Однако, во-первых, представление обо всем этом имеет у него крайне туманный, абстрактный, неисторический характер. Во-вторых, соотношение биологического и социального у большинства людей в настоящее время, а возможно, и всегда останется, по его мнению, как раз обратным тому, какое устанавливает Маркс. Иначе говоря, он считает, что господствует в

214
человеке и, видимо, вечно будет господствовать биопсихологическое начало25.

Фрейд считал, что социальное в индивиде – лишь тонкий поверхностный слой, налагаемый на очень консервативную и фундаментальную психобиологическую человеческую природу. Человеку и человечеству все время угрожают «регрессии», отступление к первобытным фазам. Эти черты психики проявляются, например, в психологии толпы и во время войн, когда механизмы социального контроля перестают действовать, моральные запреты отпадают, разумное начало исчезает, не остается практически ничего, кроме изначальных жестоких, животных, разрушительных инстинктов.

Фиксация на жестоком и животном как естественном   это не что иное, как превращенная форма обыденных буржуазных представлений, согласно которым раздираемое антагонистическими противоречиями общество есть «нормальное», «естественное» общество, а его «средний» представитель   эталон человека как такового. В тех аспектах, в каких социальные построения Фрейда имеют пессимистический характер, они представляют собой в известной мере теоретическое выражение пессимизма обыденного буржуазного сознания,

Старинная идея, что человек по природе зол, эгоистичен и агрессивен, воспринятая Фрейдом, свидетельствует о поверхности натуралистических посылок, из которых он исходил. Такие посылки в значительной мере определяют бездоказательный, фантастический характер его социально-философских спекуляций. Эти спекуляции, будучи, как мы неоднократно убеждались, крайне непоследовательными и противоречивыми, приобретают иногда умеренно оптимистический характер, отчаяние сменяется надеждой. Но надежда на лучшее будущее может реализоваться как в форме изменения существующих условий, так и в форме приспособления человека к ним. Социальный оптимизм Фрейда выступает то в одной, то в другой из этих форм. Когда речь идет об изменении общественных условий, перспективы остаются предельно неопределенными. Иногда вопрос ставится в туманно просветительской форме: разум в далеком будущем неизбежно должен победить, аффективные основы культуры будут заменены рациональными. Человек, преодолев иллюзии, в частности религиозные, и сосредоточив все усилия на своей зем-



215
ной жизни, «по всей вероятности, сумеет достигнуть того, что жизнь станет для всех более сносной и культура не будет уже никого больше тяготить»26. Иногда в этой связи речь заходит даже об изменении форм собственности, но чаще подобная мера квалифицируется как совершенно недостаточное средство, как социалистическая утопия, неспособная изменить основные эмоциональные, прежде всего агрессивные устремления человека.

Путь к новому обществу лежит скорее именно через трансформацию этих устремлений, которая представляется Фрейду как превращение эгоистических влечений в «социальные чувства». Культура как процесс служит Эросу, стремящемуся объединить индивидов, затем семьи, затем племена, народы, нации в единое человечество. Для такого объединения недостаточно одних трудовых связей, нужно укрепление либидинозных связей, связей любви, причем не сексуальной, которая скорее разлагает общественные узы, а ее превращенных форм   братской любви, дружбы и т.д. Именно такие формы   основа социальных отношений, фактор действительного поворота от эгоизма к альтруизму. То же, что происходит с ребенком в процессе социализации, когда внешний авторитет и принуждения превращаются во внутренние, благодаря чему он становится моральным и социальным человеком. Лица, прошедшие этот процесс, из противников культуры становятся ее носителями. Чем больше таких людей, тем меньше необходимости во внешнем социальном контроле и санкциях. Задача, таким образом, заключается в том, чтобы из социального, эгоистического существа превратить человека в существо социальное, разумное.

Благодаря постоянному влиянию цивилизованной среды эгоистические склонности превращаются в социальные посредством присоединения к ним эротических элементов, а также вследствие взаимной идентификации членов человеческих сообществ на основе общей системы социокультурных ценностей. Способность к цивилизованной жизни, собственно, и есть не что иное, как способность превращать свои эгоистические склонности в социальные.

Существует, по мнению Фрейда, возможность достигать в каждом новом поколении все большей трансформации этих склонностей, что является предпосылкой возникновения более совершенной цивилизации. Впрочем, Фрейд предостерегает, чтобы чрезмерный оптимизм не приводил к переоценке числа людей, склонности которых подверглись такого рода социальной трансформации. Часто, подчеркивает он, такая трансформация лишь



Каталог: data
data -> «высшая школа экономики»
data -> Программа дисциплины «Российский и мировой рынок pr»
data -> Программа дисциплины «Методы исследований в психологии и образовании»
data -> «высшая школа экономики»
data -> Методическая работа по аспектам Business English и Banking Transactions Список учебно-методических материалов 2007г
data -> «высшая школа экономики»
data -> Программа «Совершенствование преподавания социально-экономических дисциплин в вузах»
data -> Программа дисциплины теории личности для направления 030300. 62 «Психология»
data -> Программа дисциплины «Современные концепции личности»


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница