Смысложизненные мотивы в мифе и в политике



страница3/8
Дата21.05.2016
Размер1.73 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

1.5. Смысложизненные мотивы в мифе и в политике

Политическая мифология так или иначе обращается к смысложизненным мотивам – либо в прямой форме политической риторики, либо в части пробуждения определенного рода архетипов общественного сознания.

Курт Хюбнер указывал на особую логику мифа, чувствительную к живой полноте мира, а потому связанную с ценностными мотивами того или иного логического выбора (особого для мифа, но не менее значимого, чем научный дедуктивный выбор): “Говорят, технико-индустриальный мир неизмеримо улучшил условия нашего материального существования, и это по большей части несомненно верно. Но, с другой стороны, мы должны также признать, что отнюдь не всегда это было мечтой человечества. Если прочесть, что все философы и пророки в течение человеческой истории называли высшим счастьем, если рассмотреть зачастую столь отличающиеся от наших ценностные ориентации прошлых времен, то можно обнаружить, что им были совершенно чужды те желания, которые нам кажутся естественными. Не то чтобы им не было кстати данное улучшение жизненных условий, хотя и в их время это тоже происходило, но такие улучшения искали в более высоком контексте, который был мифическим, религиозным или нравственным”. “Даже когда технический мир начал свой победоносный поход, человечество вплоть до сегодняшнего дня не переставало сомневаться в его смысле и мудрости. Такое историческое напоминание показывает нам, что вопрос о рациональной обоснованности сегодняшнего акцентирования логически-операциональной рациональностью и стремления к ней в конечном счете зависит от того, насколько обоснованы связанные с этим высшие цели. Эти цели оказываются одновременно нормами, ибо им придается значение, обязательное для человеческого счастья, блага и добра, какое бы название ни давали последнему”.

Среди смысложизненных мотивов, чаще всего востребуемых в политике, мы выделяем мотивы свободы и судьбы, жизни и смерти.

Кассирер писал: “Мы знаем, что политическая свобода – это один из наиболее употребляемых и профанируемых лозунгов. Все политические партии утверждают, что они-то как раз и есть самые верные представители и защитники “свободы”. Но они всегда определяют этот термин так, как им угодно, и используют его в своих интересах. Свобода как этическая категория – значительно более простая вещь. Она свободна от той многомысленности, которая присуща политическому и философскому термину”.

В противовес этому утверждению необходимо сказать, что мифическое слово принципиально многозначно и скрывает в себе смыслы, меняющиеся в зависимости от той или иной группы, охваченной той или иной мифологией. Если мифологическое сообщество суть эмоциональное и магическое объединение людей, то никакие трактовки слов другого сообщества не обязаны в нем быть универсальными. Свобода как смысложизненная ценность и мотив действия наполняется содержанием в зависимости от “картины мира”, которая принята в мифе или политической концепции.

К примеру, кантовское деление на внутреннюю и внешнюю свободу отделяет политические спекуляции (всякого рода благопожелания и институциональные изобретения) от смысложизненного мотива, который позволяет считать раба духовно свободным, а пользователя либеральной демократии – рабом собственных инстинктов, ловко возбуждаемых скрытой олигархией.

Термин “свобода” неопределим вне мифологии, которая ставит ему жесткие рамки, вне которых действует рок, судьба, неотвратимый закон. Свобода – в выборе (“налево пойдешь…, направо пойдешь…”), но после выбора (точка бифуркации) срабатывает жестко детерминированная причинно-следственная связь.

Выяснение смысла свободы приводит Бердяева к такому заключению: “Свобода была понята исключительно как право, как притязание людей, в то время как она есть прежде всего обязанность. Свобода есть не то, что человек требует от Бога, а то, что Бог требует от человека. И потому свобода есть не легкость, а трудность, тяжесть, которую должен взять на себя человек. И лишь немногие на это соглашаются. Свобода, в духовном смысле,— аристократична, а не демократична. Есть и буржуазная свобода, но она есть извращение и надругательство над духом. Свобода — духовна, она есть дух. Она исходит из нуменального мира и опрокидывает детерминированный порядок мира феноменального”.

Человек создает общество, лишенное естественно-природных качеств и наделенное качествами естественно-человеческими. Общество настолько человечно, насколько оно духовно, а попытка следования естественно-природному выливается в звероподобие общества.

Естественные и точные науки магии лишены (что, правда, не отменяет магическую природу творчества, предполагающего прозрение даже для механистических истин). Но они эффективно помогают действовать лишь человеку, включенному в общество, соединяемое не дифференциацией труда или иным союзом эгоизмов, а волей государственной власти, харизмой вождя и Традицией. Сугубый рационалист останется на поверхности фактов и никогда не приблизится к разгадке социальных процессов (хотя, быть может успешно продвинется в познании природы), человек магический – уверенный, что словом или даже просто желанием можно изменять действительность -увидит за социальным фактом Космос и Логос “активной материи”. Именно вместе с мифологией свобода становится смысложизненным мотивом.

Свобода как недостижимая цель общедоступна. В плане смысложизненной ценности она – аристократична, недоступна или немыслима для большинства. Когда же свобода становится политической целью, смысложизненный мотив рассыпается, раскалываясь на всякого рода “политические свободы”.

В мифологическом пространстве собственного бессознательного оказаться может каждый, но не каждому дано освоить свободный полет в этом пространстве, не каждый может быть магом хотя бы по отношению к самому себе.

Бердяев пишет: “Бог присутствует и действует лишь в свободе. Он не присутствует и не действует для необходимости. Бога можно найти в Истине, Добре, Красоте, Любви, а не в миропорядке. Бог в правде обнаруживается в мире, а не в силе в нем господствует. Бог есть Дух, и Он может действовать лишь в духе и через дух. К Богу совершенно неприменимы наши понятия о силе, о власти, о причинности. Таинственность действия Бога в мире и человеке обыкновенно выражается в учении о благодати. Благодать ничего схожего не имеет с нашим, от мира взятым пониманием необходимости, силы, власти, каузальности”.

Мы видим как смысложизненный мотив свободы, столь широко присутствующий в политической риторике, в религии смыкается с идеалом Правды. Свобода видится не в социальных установлениях, а в жизни Духа и преодолевающей закон причинности Благодати.

Освальд Шпенглер в своей знаменитой книге “Закат Европы” писал, что один элемент действительности может претерпеть судьбу и исчезнуть в “прибое исторической поверхности”, а другой сам становится судьбой и творит историю. Случай делает из равнозначных элементов либо ничто, либо источник нового бытия: “В каждой эпохе наличествует неограниченная полнота неожиданных и никогда не предусматриваемых возможностей, самоосуществляющихся в отдельных фактах, но сама по себе эпоха необходима, в ней налицо жизненное единство. То, что внутренняя ее форма именно такова, в этом ее назначение. Новые случайности могут придавать ее развитию величественный или убогий, счастливый или плачевный вид, но изменить ее они не в силах”.

Таким образом, свобода рационального выбора сталкивается со случайностью, которая опровергает этот выбор, делает его пустой суетой. Эпоха составляет “крупнозернистую” модель времени, а частные факты приобретают ценность лишь в силу случайности. “Только значительный человек чувствует за популярным текстом исторически подвижной поверхности глубокую логику становления, выступающую в идее судьбы и подчеркивающую случайность поверхности малозначимых изделий дня”.

Обывателя может привести к идее судьбы как альтернативы политической свободы только страдание. Но это будет не понимание, а созерцание судьбы. Как только пелена обыденности снова скрывает от обывателя процесс становления, он вновь видит только передний план бытия и плоские очертания фактов, снова становится рабом виртуальной массы.

Обывательская нечувствительность к исторической перспективе и светотени судьбы передается и в мир ученых, реализуясь в “строго научных теориях” общественного развития, стремящихся разложить все по полочкам. Иной мыслитель, вырываясь (как ему кажется) из пут мифологи, впадает в самый безнадежный миф – миф об отсутствии всяческих мифов в реальной действительности и о вредности любых мифов в общественном сознании.

Кассирер пытается противопоставить свой подход подходу Шпенглера, который в своей пессимистической картине будущего Европы видел действие магической силы судьбы. Кассирер стремится в лице Шпенглера предъявить претензии человеку, который верит в судьбу и порой увлекается астрологией, чтобы попытаться ее узнать. Он пишет, что комплиментарные для такого рода человека философские доктрины (вроде шпенглеровской или хайдеггеровской) “подточили силы, которые могли бы сопротивляться политическим мифам”. В то же время, сам Кассирер видит почти фатальную неизбежность обращения к мифологии в условиях политического и социокультурного кризиса. Идея свободы оказывается не такой простой.

Даже в условиях видимой победы над политической мифологией с ее идеей судьбы в противовес идее социальной свободы, Кассирер ставит задачу “порвать путы магии”, избавиться от наиболее опасных и живучих идолов – идолов политики. Он пишет: “Политика – еще далеко не позитивная наука, а тем более не точная. Я уверен, что потомки будут рассматривать многие из наших политических систем с тем же чувством, что возникает у современного астронома при изучении астрологического сочинения или у химика, читающего алхимический трактат. В политике мы еще не имеем надежной базы, здесь нет упорядоченного знания, здесь все время существует угроза того, что нас захлестнет старый хаос”.

Как видно из представлений о коллективном бессознательном, это совершенно тщетные надежды. Стремление к полной рационализации философии и вообще всего гуманитарного знания, собственно, изобличают Кассирера как человека также поглощенного вполне очерченным мифом. Об этом пишет А.Ф.Лосев в своей “Диалектике мифа”: “Когда “наука” разрушает “миф”, то это значит только то, что одна мифология борется с другой”.

“Старый хаос” выглядит опасным только с точки зрения линейного прогрессизма. Неоднозначность оценок истории, связь высшей мудрости человечества с самыми “мрачными” ее страницами, действительно, не столь очевидна. Элиаде пишет о положительной ценности времен большого упадка и разложения, которые “приобретают сверхисторическое значение, хотя фактически как раз в такие времена история совершается наиболее полным образом, ибо тогда равновесие неустойчиво, условия жизни людей бесконечно разнообразны, распад законов и всей старой структуры ведет к новым событиям. Подобные темные периоды — своего рода тьма Всеобщей Ночи. И в качестве таковых они сами по себе представляют положительную ценность, как положительную ценность представляет собою смерть…”.

Не всякому доступно понимание ценности смерти и значимости кризисных периодов истории, плодотворности мифотворчества в условиях распадающейся цивилизации. Не случайно всплеск интереса к алхимии и астрологии просыпается именно в такие периоды. Нельзя забывать, что эти увлечения сопровождаются и более глубокими, которым время именно в смутные эпохи. “Старый хаос” становится конструктивным материалом для нового порядка мысли и жизни.

Диалектика свободы и необходимости, стихийности и порядка в истории прекрасно выражена Н.А.Бердяевым: “История отяжелена не только природной необходимостью, но и роком, который таинственнее необходимости. Но за этой непереносимой тяжестью скрыта борьба свободы с роком. Поэтому в истории, в которой господствует детерминизм, т. е. каузальные связи, приоткрывается и просвечивает иной план, в более глубоком слое действуют творческие субъекты, прорывается свобода”.

То есть, свобода – суть проявление магии, разрывающей привычную цепь причинно-следственной обусловленности, и она возможна только в жизни Духа. Понимание причинно-следственных связей не есть проникновение в таинство истории, оно – во втором плане, который надо узреть. Тогда откроется, что рок – не проявление природного детерминизма, а воля скрытых сил.

А.Ф.Лосев упоминает о мифологизме европейского естествознания, которое исповедует только одно излюбленное пространство, основанное на формулах, не оставляющих никакого места иным пространствам. Альтернативный подход говорит о том, что в одном из пространств мы можем решить проблему совершенно неразрешимую в пространстве привычном. Перейдя в мифическое пространство мы можем создать целый мир или объяснить, например, феномен оборотничества, а можем расшифровать политическую загадку.

Е.Н.Трубецкой в одной из своих работ приоткрывает “иное пространство” русской сказки, в котором чудо есть обыденное явление: “С одной стороны, человек чувствует в себе животное, ощущает непрерывную и страшную возможность впасть в животный мир, завыть по волчьи, захрюкать свиньею, или гадом поползти по земле. С этой точки зрения оборотничество выражает собой великую жизненную правду. Зверочеловечество есть реальный факт нашей жизни: в мире подчеловеческом действительно есть та темная бездна, которая нас в себя втягивает. Помимо оборотней есть и другое напоминание об этой опасности – образы получеловеческие, полузвериные, которые встречаются в изобилии в мифологиях и сказках всех народов: сатиры и лешие с козлиными рогами и копытами, русалки с рыбьими хвостами, кентавры и т.п.

В своем стремлении прочь от этой бездны падения человек ощущает не свое только человеческое усилие, а общее стремление жизни, в котором заинтересовано всякое дыхание, ибо весь мир стремится подняться над собою в человеке и через человека. Это участие всей твари в подъеме человека к неизреченному великолепию – один из наиболее ярких и любимых мотивов русской сказки”.

Судьба для человека магического – суть способ достижения свободы. Для рационалиста судьба – вымысел, уводящий человека от рационального освоения природы, а свобода – способ преодолеть вымысел и “жить своим умом”. В первом случае источник вдохновения, жизненной энергии и объяснительная логика восходят к Богу, во втором – к поставленной на постамент персоне, парящей в пустоте.

Обсуждая диалектическое взаимопроникновение смысложизненных мотивов, мы обязаны обратиться к такому мотиву, как мотив поиска бессмертия, в котором переплетаются мотивы жизни и смерти.

Вместе с тем, “страх смерти, несомненно, один из основных и глубоких человеческих инстинктов. И первая реакция человека на смерть, вероятно, была такой: предоставить тело его судьбе и поспешно убежать от него в ужасе. Однако подобная реакция обнаруживается только в исключительных случаях. Она довольно скоро сменяется прямо противоположным отношением, желанием удержать или вызвать обратно дух умершего”. Таким образом, уже в примитивных сообществах можно видеть стремление к преодолению физической смерти хотя бы ритуальным способом.

В Древней Греции мифология смерти тесно связана с мифологией жизни. Жизнеутверждающий Дионис, призывающий к упоению вином и весельем, является также богом мертвых. Мать Диониса Персефона является богиней преисподней. Экстатическая восторженность есть растворение человека в окружающей жизни, что равносильно смерти. И наоборот, от смерти ожидается новое рождение. Гибель Диониса от рук титанов и последующее возрождение демонстрируют это взаимопроникновение смерти и жизни.

Миф соответствует представлению человека о неестественности его смерти, то есть – о принципиальном естественном бессмертии. Физическая смерть в мифологии всегда связана с виной или несчастным случаем, которых можно было избежать (Кассирер, например, пишет, что мифологическое мышление может быть истолковано как устойчивое отрицание смерти, природной смертности человека). Тем или иным путем представление о бессмертии, следовательно, проникает и в политику, где оно олицетворяется в судьбе богоподобного правителя, становящегося святым после своей физической смерти, или в “бессмертии дела”, остающегося в виде “заветов” последователям.

Бессмертие – извечное вожделение рода человеческого. Наверное, люди всегда будут искать способ найти жизнь вечную. Причем, не только за пределами земного существования, не только в вере в воскресение мертвых, но и в самом что ни на есть прагматическом, биологическом смысле.

Шпенглер пишет: “…сущность всякой подлинной – бессознательной и внутренне необходимой – символики проступает из знания смерти, в котором раскрывается тайна пространства. Всякая символика означает защиту. Она есть выражение глубокой пугливости в старом двояком смысле слова: язык ее форм говорит одновременно и о враждебности, и о благоговении”.

Более того, высшее мышление всегда есть мышление о смерти. “Каждая религия, каждое природное знание, каждая философия проистекают из этого пункта. Каждая большая символика приноравливает свой язык форм к культу мертвых, форме погребения, украшению гробниц”. “Возвышенный стиль Индии начинается с надмогильных храмов, античный – с могильных ваз, египетский – с пирамид, древнехристианский – с катакомб и саркофагов”.

Бессмертие в религиозном мировоззрении зачастую понимается как посмертное духовное бытие, как данность, которую надо только увидеть, чтобы избавиться от страха смерти.

“Поиск физического бессмертия, - пишет Кэмпбелл, - берет свое начало от ошибочного понимания традиционного учения. Основная же проблема, напротив, заключается в следующем: расширить зрачок глаза, так чтобы тело, сопутствующее личности, не загораживало поле зрения. В этом случае бессмертие воспринимается как реальный факт: “Вот оно, здесь!””.

Только представление о “начале времен” во всех религиях связано с телесным бессмертием, а также с телесными (не только духовными) путешествиями по небесным пространствам. В христианстве исход к началу времен связан со Страшным Судом, в результате которого должно произойти обретение всеми праведниками телесного бессмертия вместе с “новым небом и новой землей”.

Вопрос о смерти в форме возврата к “началу времен” наполняет и архаические мифы, которые накладывают отпечаток на политику, в которой проблема бессмертия возникает в самых причудливых интерпретациях.

Перед получением доступа в мир Духа восточные и “примитивные” религии предполагают необходимость познания смерти. “Символизм мистической смерти, – пишет Элиаде, – означает желание изменить чувствительность, иерофанизировать (превратить в священноявленные – А.К.) все сенсорные восприятия, разрушив тем самым “мирской” тип чувствительности”.

Соответствующие культуры обозначили достоинство тем ситуациям, которые для современного человека выглядят ужасающими, абсурдными и демоническими. Это положительные элементы в архетипах Хаоса, Смерти, Тревоги.

Человекоубийство у древних народов носило ритуальный характер, воспроизводящий изначальное богоубийство. Причем последнее вовсе не было кощунственным и фатально богоборческим, а лишь мифологически неизбежным, создающим либо Космос в целом, либо мир человека. В мифе жертва становится причиной отъединения от божественного. При этом в мире человека “принесение в жертву божества привело к необходимости в пище, а также к неизбежности смерти, а следовательно, и к сексуальной зависимости – как единственному средству, обеспечивающему продолжение жизни”.

Перенесение древнего мифа сотворения в инициатические ритуалы становится “проживанием” космического рождения мира: “Жизнь может произойти только от другой жизни, которая приносится в жертву. Насильственная смерть созидательна в том смысле, что приносимая в жертву жизнь проявляется в более выдающейся форме и на другом уровне существования. Это жертвоприношение приводит к огромному переносу: жизнь, сконцентрированная в одной личности, выходит за ее пределы и проявляется на космическом или совокупном уровне. Единственное существо трансформируется в Космос или возрождается во множестве видов растений или человеческих рас. Живое целое разрывается не фрагменты и рассеивается мириадами одушевленных форм”.

У племени хондов Индии известна человеческая жертва, покупаемая общиной и добровольная со стороны жертвы - meriah. Избранный в качестве жертвы мог жить годами и иметь детей, а за несколько дней до жертвоприношения он освящался и отождествлялся с богом, которому должен был быть принесен в жертву. Его опаивали опиумом, душили и разрезали на куски для захоронения на полях. Остаток тела сжигали и рассеивали по земле, уподобляя оплодотворяющему Мать-Землю семени. Ритуальное повторение обращения с растениями у ацтеков предполагало обезглавливание молодой девушки, олицетворявшей собой кукурузный початок. Перед сбором урожая обезглавливали другую женщину, сдирая с нее кожу и представляя таким образом кукурузу, готовую к употреблению.

Все эти леденящие душу ритуалы и представления о мучениях жертв, для человека, погруженного в миф, имеют совершенное иной смысл, чем для наблюдающего со стороны человека иной культуры. Более того, ужасные мистерии имеют свои прямые аналогии в развитых религиозных системах. Празднества каннибалов ничем не отличаются по своему мифологическому наполнению от поедания “божественной плоти” первых плодов урожая или принесенных в жертву животных. В тантрическом буддизме и ламаизме медитации в присутствии трупов, скелетов или черепов демонстрируют исчезновение времени и тщетность существования во плоти. “Даже отвратительное жертвоприношение детей, преподносимых Молоху, имело глубоко религиозное значение, - пишет Элиаде. - Этим жертвоприношением человек возвращал божеству то, что тому принадлежало, так как первый ребенок часто считался ребенком Бога”.

Ритуал сдирания кожи у ацтеков вовсе не связан с желанием доставить жертве максимальное мучение. Сдирающий кожу жрец сам облачается в нее, имитируя тождество с жертвой и с божеством Хипе-Тотек (букв. “наш освежеванный владыка”). Таким образом мы имеем дело с культом единения.

Добавим к этому, что жертва в такого рода ритуалах считалась как бы совершающей подвиг в интересах всего общества. Можно полагать, что в современной культуре это обстоятельство сохранено и закрепляется в военно-патриотическом воспитании, когда эгоистическому миру обывателей противопоставляется героический мир Отечества, в которой отдать жизнь во имя счастья людей, чистых идеалов или отстаивания своей чести считается подвигом, воссоединяющим человека со своим Родом и своей страной.

Чудовищные по современным европейским меркам ритуалы, в действительности не разрушали главного – духовного космоса. Будучи тупиковой ветвью религиозной эволюции, такого рода традиции все-таки оказываются более гуманными, чем те по виду прогрессивные процессы, которые привели к мировым войнам и гибели миллионов, а сегодня тысячами изощренных инструментов убивают не только духовный космос, но и саму душу. По крайней мере, жертвенный ритуал был крайне редок, никогда не ставился на поток, а позднее замещался имитациями. (Римские источники, скорее всего, сильно преувеличивали количество жертв в культах финикийцев, карфагенян и кельтов, а европейские – у ацтеков. Здесь, вероятно, присутствует некий социальный заказ на демонизацию противника и оправдание его истребления.)

Рене Жирар пишет, что ритуал “не имеет ничего общего с беспричинным садизмом; он направлен не к насилию, а к порядку и спокойствию. Он пытается воспроизвести лишь один тип насилия — тот, который насилие изгоняет”. Даже расправа над жертвой, умерщвление или изгнание которой по видимости не имеет веских причин, дает толпе разрядку – избавление от подозрений и тревог, обуревающих впавшую в кризис общину.

“Ритуальное жертвоприношение основано на двойном замещении. Первое, всегда остающееся незамеченным, — это замещение всех членов общины одним, в его основе — механизм жертвы отпущения. Второе, ритуальное в собственном смысле, накладывается на первое оно замещает изначальную жертву жертвой из удобоприносимой категории. Жертва отпущения — внутри общины, ритуальная жертва — вне ее”.

Проявление ярости внутри общины двумя этими шагами полностью вытесняется за ее пределы, а ритуал жертвоприношения приобретает совершенно иной смысл. Например, древнеримские жертвоприношения совершенно бесстрастны (это достаточно хорошо видно из жизнеописаний Плутарха), развитый ритуал оказывает воздействие на социальную общность лишь ввиду явной социальной опасности, дополняемой негативным (или позитивными) интерпретациями результатов жертвы. В прочих ситуацию жертва – лишь механическое воспроизведение традиции. То есть, социальная роль жертвы восстанавливается лишь в ситуации кризиса - страха или надежды.

Присутствие чудовищных культов в сатанинских сектах, разумеется, не имеет никакого отношения к древним жертвоприношениям. Здесь цель состоит не в том, чтобы восстановить целостность картины мира, а в том, чтобы покинуть мир высокой культуры и погрузиться в варварство ради сохранения внешних признаков психической вменяемости. Сатаниста захватывает вовсе не мифическая сторона культа, а разнузданность, с которой умерщвляется живое. Сатанист, таким образом, преодолевает в себе причастность к высокой культуре и наслаждается животным существованием в тайне от поруганной в самом себе цивилизации.

Аналогичную трансформацию приходится видеть и в политике, когда чудовищный культ, мультиплицируя культ традиционный (например, многократно умножая ритуалы жертвоприношения), применяется в целях запугивания, в целях не воссоздания, а разрушения сложившейся “картины мира”. Тогда человеческая жертва становится надругательством над человечеством в целом и конкретным человеком (который уже есть не ритуальная, а криминальная жертва). С такого рода культами связаны и некоторые политические ритуалы, когда почитание ушедшего в иной мир подменяют поклонением трупу.

На глубокий кризис европейского мировоззрения, полагающего себя особенно гуманным в сравнении с каннибалами, указывает страсть к историографии, проявившаяся в Европе со второй половины прошлого века. Эта страсть, как считает Элиаде, является признаком возвращения к архаическому символизму смерти, обеспокоенностью близкой встречей со смертью и небытием. В то же время эта страсть свидетельствует и об утрате представления о Смерти как о переходе к новой форме существования. “Для индуса наша боль объяснима: мы мучаемся, потому что только что открыли, кто мы есть – не смертные, в абстрактном смысле силлогизма, а умирающие, в процессе умирания, будучи неизбежно пожираемыми Временем”.

Только для верующего Смерть является моментом перехода. Для него смерть (в том числе и смерть переживающего кризис общества) есть второе рождение. Напротив, секуляризованный Запад переживает социальный кризис как ужас неофита перед травмой инициации, наносимой в результате перехода, а большевик-евразиец замещает этот переход единичной смертью вождя, оставляя все остальные смерти, включая свою собственную, вне мифологического сюжета.

Как пишет Элиаде, наша История – это индийская майя, иллюзорное существование. Когда человек срывает иллюзорную завесу майя, он предстает перед абсолютным Бытием, в котором нет Истории, нет времени. Смерть, которой мы боимся, – только смерть наших иллюзий. Таким образом, мы попадаем в ситуацию выбора – История или Вечность, пожирающее нас Время или возрождение к новой жизни. Эта проблема разрешается только в абсолютной мифологии.

Выявляя мировоззренческие вывихи марксизма, Бердяев писал: “Марксизм не есть социальная утопия, возможен опыт реализации марксизма в социальной жизни. Но марксизм — духовная утопия, утопия совершенной рационализации всей человеческой жизни. Он есть духовная утопия, претендующая ответить на все запросы человеческой души именно потому, что он претендует победить трагизм человеческой жизни. Только потому, что человек отчужден от самого себя и выброшен вовне, может явиться претензия победить трагизм человеческого существования внешней социальной организацией жизни. Наиболее жалка и низка претензия победить трагизм смерти — главный трагизм человеческого существования. Это достигают через потерю памяти смертной, через окончательное погружение человека в жизнь коллектива вплоть до уничтожения личного сознания. В действительности верно обратное тому, что говорят марксисты и на что они рассчитывают. Более справедливый и более усовершенствованный социальный строй сделает человеческую жизнь более трагической, не внешне, а внутренне трагической”.

В христианстве есть и История, и преодоление Смерти и страха смерти. Христианство преодолевает как восточную и архаическую недвижность и внеисторичность, так и ужас современного человека перед Временем. Оно воссоединяет восточную углубленность в абсолютное Бытие и творчество современности.

Осмысление (или, вернее, чувствование) феномена смерти дает человеку близость к каким-то высшим смыслам, к особому психологическому состоянию. Не случайно для многих “зона смерти” оказывается более привлекательной, чем обывательская умиротворенная среда. Здесь на поверхность сознания всплывают древние этнические стереотипы, а перерождение самых разных людей в бойцов становится почти мгновенным - признаки прежней жизни стираются без следа. “Русский эксцесс поля боя – не жестокость, - пишет исследователь психологии повстанца О.Бахтияров, - а пароксизм безумной храбрости, в основе которого острая потребность продлить беседу со смертью как уникальным собеседником”. Близость к смерти дает возможность видеть высшие смыслы, избавленные от привычной причинно-следственной схемы. Именно поэтому стремление к воинскому, спортивному, гражданскому подвигу неизбывно, чем должно пользоваться и чему должно отдавать почести здоровое общество.

Смерть связана с чудом – чудом и загадкой иной жизни, чудом и загадкой воскресения. “Чудо смерти состоит не в том, что она завершает, а в том, что начинает”. В смерти, собственно, содержится и разгадка смысла жизни: “…сущность жизни – это не внешний ее динамизм, а насыщение, нечто, от чего уже ни убавить, ни прибавить. И тогда я спрашиваю себя, не является ли смерть тем же самым? Люди тысячелетиями испытывавшие на себе негативную сторону жизни, ее пустоты, ее небытия, поняли смерть как максимум небытия, как вечный вакуум, как негативный абсолют. Они спроецировали на вечность, на смерть отсутствие жизни в повседневной жизни”. А в действительности “тратишь всю жизнь на свое духовное восхождение, очищение и познание, чтобы прийти со смертью, возможно, на самую нижнюю ступень совершенства”.

Для демифологизированного человека бессмертие эквивалентно бессмысленности, за пределами физического бытия он ничего не видит и не ощущает. Например, Левис Мэмфорд говорит о бессмертии, как об инфантильной фантазии: ““Вечная жизнь”, где нет ни зачатия, ни роста, ни созревания, ни распада – существование, столь же застывшее, бесплодное, лишенное любви, бесцельное и неизменное, как у царской мумии, - и есть не что иное, как смерть, только смерть в иной форме. Что это, как не возвращение к неподвижности и застылости стабильных химических элементов, еще не объединившихся в молекулы, достаточно сложные, чтобы породить новизну и творчество? С точки зрения человеческой жизни, да и любого органического существования, эти притязания на абсолютную власть были признанием психологической незрелости, полной неспособности понять естественные процессы рождения и роста, созревания и смерти.

Культ старых богов плодородия никогда не страшился смерти, он не стоил из камня монументальную пародию на жизнь, но обещал возрождение и обновление в ритмическом природном порядке. Царская власть обещала лишь напыщенную вечность смерти”.

Мэмфорд, по всей видимости, не замечает противоречия в своих рассуждениях, ибо личность вдруг выпадает из его рассмотрения. Ведь претензия на жизнь вечную была претензией не на бессмертие холодного камня у дороги, а на бессмертие личности. Именно поэтому ветхие боги не смогли конкурировать с царской властью и святостью, почерпнутой у богов, хранящих бессмертие личности.

В мифе бессмертие – важнейшее понятие, вокруг которого разворачиваются мироустроительные процессы. Смысл бессмертию придает создание мира (что является задачей мифических героев), и смерть с последующим возрождением. Смерть становится открытием бессмертия.

С утратой ведущего мифа человеку ничего не остается, как думать о смерти, о возможности суицида – собственного или чьего-то еще. Ему не приходит в голову стать творцом нового мира, ибо за пределами земной жизни он ничего не предвкушает. Тогда основной мифологемой остается именно мифологема смерти. Это связано с тем, что настоящее сжимается до размеров, в которых личности невозможно удержаться – до безразмерности экзистенциальной точки, “черной дыры”. Выход из пространства, в котором реальность превратилась в тесный “пятачок”, связана со смертью. Для одних это инициатическая смерть, зовущая к новой жизни, для других - духовная или даже физическая смерть от безысходности.

Иногда это ведет к поиску новой реальности через травму, которая создает новую идентичность, позволяет по признаку травмы ассоциироваться в группу. Травма может быть в виде отказа от норм морали, разного рода извращений. Поиск смысла жизни сводится к поиску смысла смерти. Но если за травмой нет Традиции, то никакого нового мира открыть не удается. Прозрение заменяется сумасшествием или инвалидностью.

Смысл смерти общества, которое отдало его на растерзание силам Зла, достаточно очевиден. Это общество должно сгинуть из истории или стать символом пережитого позора. Участие в уничтожении этого общества - тоже своего рода инициация, через которую надо пройти, переборов страх смерти (вполне реальной!), чтобы быть достойным возродиться к новой жизни. И здесь смысложизненный мотив смерти имеет свою отчетливую политическую интерпретацию.

Таким образом, не только в архаической мифологии, но и в политической, вопрос о смерти и бессмертии трансформируется в проблему возрождения. То есть, путь человека заключается в едином процессе умирания в старой жизни и возрождения сначала в каких-то иных сферах, а потом и в посюстороннем мире во плоти, но и ином качестве, вместе с которым порождается и иной мир.

Смерть политика, если он еще не предан забвению, является сакральным актом. Его смерть – всегда политическое убийство, совершенное его противниками. Даже если их прямое участие в этой смерти не установлено, мифологическое сознание отнесет вину за эту смерть именно на них.

Обращаясь к проблеме бессмертия в мифологии, мы не можем не обратиться к философскому наследию Николая Федорова, которое может и должно стать основой русского мифа. Именно здесь мечта о личностном бессмертии обретает религиозный, а вместе с ним и социальный смысл.

Н.Ф.Федоров пишет: “смертность есть общее выражение для всех бед, удручающих человека”, “вопрос о бессмертии неотделим от вопроса о счастии”. Странно, что такая простая мысль до сих пор не стала элементом какой-нибудь политической программы. Ведь современная наука вплотную подошла к решению проблемы победы над старостью, а телесное воскрешение, можно сказать, находится в стадии эксперимента.

Федоров увидел ту мечту, о которой мы, вероятно в силу ее обычности и, одновременно, грандиозности не в силах себе признаться: “Первобытная религия есть соборное востание сынов пред небом, вызванное смертью отцов, и деяние, литургия, т.е. восстановление отцов в виде памятников, совокупность коих и составляет храм. Создав из себя храм, подобие неба, сыны создают и вне себя храм, подобие неба, населяемого умершими отцами. И только после долгого застоя перед храмом — пребывания в язычестве и иудействе — последовало вступление в храм, это внутрихрамовое воскрешение, литургия. Когда же во исполнение заповеди "шедше научите" объединятся все народы, тогда последует выступление из храма и внехрамовое воскрешение будет мировым воскрешением, действительным”.

Политик, который говорит “я дам вам хлеба и зрелищ”, может рассчитывать только на сиюминутные политические дивиденды. Политик же, говорящий “я укажу вам путь в бессмертие”, возвышается до уровня пророка, который обращает социальный организм к сверхисторическим целям и ценностям. В последнем случае политик становится одновременно и философом – в самом глубоком понимании этой не столько профессиональной, сколько душевной ориентации. Сократ говорил: “Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью”. Ту же мысль по-иному выразил Иоанн Лиственничник: “Как хлеб нужнее всякой другой пищи, так и помышление о смерти нужнее всяких других деланий... память смерти производит отложение попечений, непрестанную молитву и хранение ума”.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница