Савельев А. Политическая мифология. – М.: Логос, 2003. Глава I. Теоретико-методологические основы политической мифологии



страница5/8
Дата21.05.2016
Размер1.73 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8

2.3 Символ и слово в политике

Символ – древнейший признак социальности. Тотемизм дает нам пример того, как социум оформляет себя через ассоциацию с животным или растением. Тотем становится символом единства племени, который взят из окружающей природы (ибо дикарям взять более неоткуда – истории, культуры для них не существует) и придает каждому члену племени особый священный признак, призывающий все племя защищать его. Лишение человека “благодати” этого символа означает, что любой может уничтожить или унизить его без опасения быть наказанным. Наоборот, посягательство на человека, защищенного тотемом, взывает ко всему племени о защите или возмездии.

Роль символа в политике настолько разнообразна, что зачастую теоретическое осмысление места и роли символа заменяется разного рода описаниями, многочисленными примерами самых разных ситуаций, в которых символ становится значимым политическим явлением. Мы попытаемся уйти от чисто описательной методики и рассмотреть принципиально различные теоретические подходы к символу.

А.Ф.Лосев рассматривал символ как “выраженность, тождество и внутреннего и внешнего, проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее. Символ есть всегда проявление, проявленность”. Психоаналитическая концепция, напротив, акцентирует маскирующую функцию символа, который становится средством выражения бессознательного и его приспособлением к сознанию в качестве компромиссной замены чего-то скрытого. Символ определяется как идеальное соединение сравнения, метафоры, аллегории, намека и т.д., обеспечивающее ассоциативную связь. Символ, таким образом содержит в себе компромисс между сознательным и бессознательным.

Психоаналитики также подчеркивают кризисный, регрессивный генезис символа – появление в результате осложнений сознательного приспособления к реальности (например, в религиозном экстазе или в сновидении). Утверждается, что символика является бессознательным осадком излишних и ставших ненужными примитивных средств приспособления к реальности, архивной кладовой культуры. Полноценными символизациями считаются религия, миф и искусство, дающие наряду с возможностью разумного изображения и понимания, глубокие бессознательные смыслы.

Требуется понять, что же есть контрабанда в область сознания разного рода запретных желаний, а что – “полноценные символизации”. Вероятно, в данном случае мы имеем дело с рассуждениями по поводу совершенно разных типов символизации. Первый из них явно имеет патологическую природу и связан с нарушением сознательной деятельности, внутренних состояний личности. Второй (“полноценная символизация”) – с принципиальной неполнотой осознания, понимания как внешнего, так и внутреннего мира человека.

Подход Лосева представляется нам более предпочтительным для анализа политической мифологии, поскольку подчеркивает самостоятельную ценность символа и служебную роль связанных с ним ассоциаций. Некоторая уступка психоаналитическому подходу возможна (продуктивная с точки зрения “неполноценной” символизации, особенно распространенной в политике) возможна, если говорить о символе как предельно возможной выраженности скрытого в бессознательном. При этом регрессивность символа выглядит “прогрессивностью” в условиях кризиса мировоззрения. Безусловно, не может быть речи о примитивности символьного восприятия реальности, символьной адаптации восприятия. “Многомысленность” символа как раз и означает обращение к особой поисковой логике, о которой говорилось выше, а не “проклятую недонозначность”.

В отношении символа нам придется преодолеть еще один психоаналитический постулат, который на сей раз исходит от Юнга и затрагивает духовно-нравственную сторону символической реальности. В его рассуждении о символе признается лишь психологическая истина символа, который становится мостом к достижениям человеческого духа. Но, поскольку символ есть, с точки зрения реальности, обман, то его необходимо постоянно пополнять новым содержанием, адекватным историческому моменту, и только тогда религиозная символика может стать теорией трансцендентного. Юнг подчеркивает, что человек - двойственное существо, продукт культуры и животное. Поэтому человеку необходима и в двоякая истина - представленная в символах истина трансцендентного, и “естественная истина”, соответствующая “реально истинному”.

Оценивая юнговскую теорию символа, мы вправе спросить: не является ли юнговская двойственность истины, “либеральной ересью”, о которой писал А.Ф.Лосев? В последующих разделах мы еще вернемся к этому вопросу, а пока отметим: если “реально истинное” некоторым образом относится к животной природе человека, то рассуждения Юнга можно было бы принять. Действительно, Юнг, хотя и утверждает, что вера в символ есть тот инфантильный момент, представляющий нравственную опасность как путь в иллюзорную реальность, но признает также, что “простое лицемерное устранение символа ничего не изменит, потому что все наше духовное предрасположение останется тем же, и мы лишь отстраним от себя опасный объект. А между, тем, опасен не объект, а инфантильное предрасположение нашего духа; и если мы ради него просто устраним религиозный символ, то тем самым утратим нечто, обладающее великой красотой и глубоким смыслом”.

Дж. Кэмпбелл, разделяя психоаналитический подход, в котором за символом не признается самостоятельной выразительной роли, точно подметил, что религиозный символ нельзя интерпретировать как конкретную вещь. В то же время ученый особым образом увидел роль теолога, который должен “сохранить свой символ полупрозрачным, так чтобы он не загораживал собой тот самый свет, который должен передать”.

Как и в рассуждениях Юнга, мы видим отношение к символу как к “продуктивной иллюзии”, с которым можно было бы согласиться, оставаясь в рамках утилитарного рассмотрения политических процессов. Но духовно-нравственное измерение политики требует отделить принцип “прозрачности”, пригодный для пропагандистских иллюзий, и оспорить представление о несущественности формы теофании, которое выхолащивает религиозный миф, сводя его к безотчетному, лишенному всякой рациональности восприятию Бога. Более того, следует видеть, что позиция Кэмпбелла, увлеченного буддизмом, по отношению к христианской мифологии выступает как контр-миф (см. Гл. 4). Что же касается метаформы божественного света, то по отношению к ней теолог может сравниваться с фотобумагой, на которой этот свет, пройдя через негатив текущего бытия, оставляет свои отпечатки.

Анализ различных оценок роли символа чрезвычайно важен в связи с тем, что в политике символ до сих пор рассматривается преимущественно как негативное явление. Некоторые исследователи полагают, что символическая политика есть лишь особый род внушающей политической коммуникации, использующей инсценированные визуальные эффекты.

На это следует возразить, что не всякий символ может быть визуализирован (например, имя, может служить символом вообще без всякой визуализации, и такие примеры широко представлены в древней мифологии, или же действие, которое визуализируется вторичными коммуникативным средствами, оставаясь само по себе не визуализированным).

Символическая политика не должна рассматриваться как суррогат истинной информационной коммуникации между властью и гражданами (подмена политики эстетическими инсценировками – развлечениями и зрелищами). Символическая нагрузка есть в любом политическом действии, и вопрос лишь в том, какие цели преследует организатор коммуникации, пробуждая те или иные массовые эмоциональные состояния, в ориентации прагматического мотива. Иное дело, что этот мотив может быть размытым, а коммуникация – осколочной, создающей лишь гипнотические состояния без выхода из созданной ею эмоциональной “очарованности” (человек так и не переходит из пространства символов в пространство действия). Лишь в идеальном случае актуальная ситуация связывается с архетипической посредством символа, сообщая первой определенный смысл и сопряженный с ним эмоциональный настрой. Соответственно, первый вариант мы могли бы называть “контрабандным”, второй – полноценной символизацией.

Мирча Элиаде отмечал, что объяснить функцию символов бесполезно, если ограничиваться зачаточными стадиями символизма, поскольку окончательное значение некоторых символов не раскрывается до момента их “зрелости”, пока их функция не изучена в наиболее сложных деяниях Души.

В этом отношении подход Лосева в большей мере связан с символами, ставшими культурным достоянием и не мыслимыми вне культурного наследия, то есть, относящимися именно к полноценным символизациям. Но разорванная и деградировавшая культура современных обществ, пораженность образованных слоев механистическим рационализмом, варварство средств массовой информации – все это порождает символизм именно такого рода, о котором пишут психоаналитики, имеющие дело с патологиями и неврозами контрабандных символизаций.

В политических процессах важно видеть “контрабандные” символизации, но стремиться к утверждению символизаций полноценных. Вслед за А.Ф.Лосевым необходимо видеть, что контрабандные символизации, за которыми нет никакого онтологического статуса, связаны в основном с веком рационализма и позитивизма. Полноценная символизация должна расцениваться как полная тожественность “сущности” и “явления”, “идеального” и “реального”, “бесконечного” и “конечного”, а символ следует рассматривать не как указание на некую действительность, а как саму эту действительность.

В современной политике символизм приобретает особое значение – нигилистическое отрицание и оскорбление культурных ценностей и связанных с ними символов оказывается более сильной технологией воздействия на умы, чем утверждение и поддержание их авторитета. Именно поэтому политика национального возрождения, разработка которой крайне актуальна для современной России, должна освежить, обновить символьное пространство культуры. Иначе утратившие близость символы станут удобным объектом для агрессии со стороны разного рода нигилистов.

В этом плане весьма поучителен пример американской истории - в поисках национальных символов американцы изобрели целую сублитературу, которая в форме анекдотов описывала подвиги суперменов-охотников. За неимением исторически сложившихся мифических героев, американцы мифологизировали личность Дж. Вашингтона, отношение к которому при жизни было, мягко говоря, неоднозначным. После его смерти, именно благодаря литературному мифотворчеству самого сомнительного свойства, личность Вашингтона приобрела полубожественные качества национального героя. Множество совершенно вздорных и вычурных подобострастных сравнений личности Вашингтона с героями древности и библейскими персонажами сыграло свою роль, несмотря на внешнюю ущербность политической сублитературы.

Точно так же посмертно раздувалась слава Джефферсона и Франклина. Становящаяся нация требовала мифической предыстории и получала ее. Вздор переставал быть вздором, превращаясь в национальную традицию, национальную мифологию.

Символ веры в момент рождения нации или национального кризиса оказывается важнее, чем чистота веры. Об этом упоминает Лосев: “Протестантское учение о таинствах – аллегорично, православное – символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же – реальная их эманация, часто даже без особенного благочестия”.

Точно так же и в политике к “чистоте веры” идут именно через организацию символического пространства.


Символ в политике связывает рациональное с иррациональным. Действие символа на сознание скрыто от того, кто погружен в политический миф. Но оно раскрывается внешним наблюдением и анализом. Именно поэтому символизм в политике особенно важен. Здесь это практически единственный путь к складыванию общности, к соединению массы и элиты, эмоции и идеологии.

Номинация имеет такое же значение как и символизация. Диалектическое отношение имени к вещи соответствует пониманию имени как мифологического символа. Имя, данное социальному явлению или институту, становится символом, если отражает некую скрытую особенность, деталь, связь, аналогию. Эта особенность, в случае удачной номинации, становится самым существенным в восприятии поименованного объекта (говоря языком Лосева, составляет его личность), отставляя в сторону замыслы автора того или иного социального проекта. Таким образом, номинация становится аналогом магии, которая преобразует социальную действительность одним только словом.

Много полезного для понимания магии слова содержится в работах французского социолога Пьера Бурдье, который утверждал, что простейшая форма политической власти – возможность и способность называть и вызывать к существованию определенные явления при помощи номинации. При реализации этой формы власти назвать – значит уже закрепить за объектом некоторые качества и породить некоторые явления в связи с этим. Скажем, выразитель интересов группы – этот тот, кто, говоря о группе, о ее месте в обществе, скрыто ставит вопрос о существовании группы и утверждает эту группу магическим актом номинации. Официальный представитель, обладающий полной властью говорить и действовать во имя группы, с помощью магии слова (или приказа) замещает группу, существующую только через доверенность, выданную группой своему представителю. Он выхватывает тех, кого намерен представлять, как изолированных индивидов, позволяя им действовать и говорить через его посредство как один человек. Взамен он получает право рассматривать себя как группу, говорить и действовать как целая группа в одном человеке. В результате возникает некий продукт сознания, который проявляется как неуловимая харизма – загадочное объективное свойство индивида, неуловимый шарм, магическое умение.

Кассирер замечал, что в политических мифах магическое слово вытесняет семантическое, появляются новые слова, старые приобретают новый смысл. Главным качеством магических слов является не стоящее за ними содержание, а эмоция. Кассирер пишет о словаре нацистской Германии, наполненном понятиями, которые ранее не существовали. Об этом же обвале словообразования в условиях сталинизма не раз писали российские публицисты. В современной России мы сталкиваемся с явлением “закавыченных слов”, трансформирующих смыслы порой в собственные противоположности. В кавычки попадает как зарождающееся магическое слово, так и слово, теряющее силу воздействия. Налицо, таким образом, смена одного политического мифа на другой, одной политической парадигмы на другую.

Если обратиться к лосевской методологии анализа мифов, то в нем возникает видение в имени не эмоциональности, и кризисной напряженности, но бытийственной полноты личности – ее истории и судьбы. Как элемент поисковой логики мифа, имя содержит в себе смыслы всех возможных инобытийных функций вещи. Одновременно имя является дальнейшим продвижением диалектики вещи и символа: в имени возникает новое качество - актуальная направленность смысла. К символу должно быть добавлено слово, чтобы состоялся акт социальной магии, проявилась динамика политического мифа.

Если Кассирер видит в магическом слове безумие, опасный эмоциональный накал, затмевающий смысл, то Лосев, напротив, распознает в магии имени личность, смысловую энергетику – энергию сущности. Он видит глубокий смысл магического имени в социальных процессах: “Одно то, что обращение по имени называет в именуемом понимание того, что к нему именно обращаются, уже это одно есть для меня нечто магическое. Я уже не говорю о проповеднической, агитационной и пропагандистской, убеждающей силе слова. Это все есть, несомненно, магия; и социальная жизнь немыслима без этой магии”.


Следует добавить, что магия слова зависит не только от него самого, но и от ситуации, в которой слово звучит, от сочетания слов и дел. Политический маг должен чувствовать или просчитывать резонанс между словами, а также между словом и ситуацией, понимать какой контекст будет раскрыт в конкретной ситуации. Только тогда он добьется от массы синтонности, породит из обособленных индивидов коллективность, отбрасывающую личную рациональность, направит поток коллективного бессознательного по организованному руслу.

Относя все это к сфере политического, мы видим, что Кассирер испытывал тот же страх, который столь типичен для либеральных мыслителей XX века (о чем уже упоминалось во Введении). Лосев же, как философ консервативного толка, страха не испытывает и видит в магии слова личность, судьбу и историю. Вопрос лишь в том, что это будет за личность, какова ее судьба, какую историю она творит? Только задав эти вопросы и найдя ответы на них можно противопоставить разрушительной магии слова другую магию – созидательную.

Язык цивилизации Нового времени и язык традиционной культуры по-разному организуют сознание. Традиционное сознание многозначно. Многозначные понятие в нем столь же чудесно меняют смысл, как и события традиционного мира. Чудо из языка перемещается в действительность, становится элементом реальности в той мифологической картине мира, которая описывается многозначными понятиями. Например, в русском языке многие слова (особенно в политической риторике) несут подтекст и могут означать совершенно противоположное буквальному пониманию. Многозначность языка допускает множество контекстных словоупотреблений, и именно составления определенного контекста может быть использовано для того, чтобы через политическую мифологию прочувствовать и вернуть утраченные было ценности и цели.

Политический процесс основан не только на глубоко проработанных интеллектуальных концепциях, но и на пропаганде, а пропаганда — это язык аллегорий, гипнотизирующий массы, язык мифологем и мифосюжетов. Язык, возвышающийся над обыденностью и связанный с духовно-нравственным измерением политики, способен к порождению мощных мифологических импульсов.

Замечено, что речи, оказавшие колоссальное влияние на массу, будучи опубликованными, поражают своей неубедительностью или бессодержательностью. Причина состоит в том, что чтение (за исключением чтения листовок или лозунгов) — процесс индивидуальный, а значит — преимущественно рассудочный. В пропагандистских речах образы и идеи лишь создают видимость рассуждения. На деле в политической речи промежуточные элементы рассуждения опускаются и вся речь нацелена на конечный вывод, а не на его доказательство. В идеальном варианте массам нужно преподносить решение еще до того, как они взяли на себя труд выслушать содержание проблемы.

Политическая речь призвана соединять несоединимое. Ведь масса безразлична к противоречию, она способна перейти от одного мнения к диаметрально противоположному, не заметив этого. Она признает за действительность свои нелогичные фантазии. Задача пропагандиста — направить эти фантазии по нужному пути, вырывая тем самым массу из хаоса, свойственного действиям и эмоциям неорганизованной толпы.

Повторение ритуальных формул, которые должны постоянно присутствовать в пропагандистском материале (вроде “Карфаген должен быть разрушен”), фиксирует их в подсознании и превращает в элемент коллективного верования. Этот процесс идет быстрее, если найти способ вынудить массу повторять слова вождя или отвечать ему, как хором повторяют слова молитвы или отвечают священнику во время литургии.

Повторение всегда закрепляет связь магического слова с теми архетипами, которые оно пробуждает. Этому служат праздники, годовщины и чествования, повторяемые из года в год, сопровождаемые одними и теми же песнями, словами, жестами, шествиями. Лозунг выкрикивается десятки раз и закрепляет принадлежность к группе с определенным образом проявленным архетипом.

Слово становится инструментом политического действия как только приобретает публичное звучание. Даже лишенное деятельностной подкладки, произносимое конюънктурно, оно порождает целый веер реакций слушателей, вынужденных так или иначе определяться по отношению к дошедшему до них слову. Проговоренные слова могут ничего не значить для политика (скажем, патриотические призывы), но порождают деятельностные мотивы у тех, кто их воспринимает.

Фиксируемое рядом исследователей разрушение канонических словоупотреблений, касающихся определенных ими действий, не следует расценивать как распад словесно-коммуникативного пространства. Проблема пропаганды состоит лишь в том, чтобы найти те слова, которые пробуждаю архетип, а вместе с ним – и мотивацию поступков, связанных с политическим выбором.

Пропаганда обращается к потайным уголкам человеческой памяти, восстанавливает забытые идеи и образы. Она должна обращаться к прошлому человечества, нации и государства, доходя до глубинных слоев бессознательного, возводить массу и составивших ее индивидуумов от древних преданий к современности.

Ницше, несмотря на свою нелюбовь ко всему массовому, блестяще сформулировал пропагандистское кредо в своих набросках к неоконченной книге “Воля к власти”:

“1. Форма, стиль. — Идеальный монолог. Все, имеющее “ученый” характер, скрыто в глубине. — Все акценты глубокой страсти, заботы, а также слабостей, смягчений; солнечные места,— короткое счастье, возвышенная веселость. Преодоление стремленья доказывать; абсолютно лично. Никакого “я”... — Род мемуаров; наиболее абстрактные вещи — в самой живой и жизненной, полной крови, форме. — Вся история, как лично пережитая, результат личных страданий (только так все будет правдой). — Как бы беседа духов; вызов, заклинание мертвых. — Возможно больше видимого, определенного, данного на примере; но остерегаться вопросов настоящего дня. — Избегать слов “аристократично, благородно”, и вообще всех слов, могущих вызвать предположение, что автор выводит на сцену самого себя. — Не “описание”; все проблемы переведены на язык чувства, вплоть до страсти.

2. Коллекция выразительных слов. Предпочтение отдавать словам военным. Слова, заменяющие философские термины: по возможности немецкие и отчеканенные в формулу. — Изобразить все состояния наиболее духовных людей; так, чтобы охватить их ряд во всем произведении (состояния законодателя, искусителя, человека, принужденного к жертвоприношению, колеблющегося, великой ответственности, страдания от непознаваемости, страдания от необходимости казаться не тем, что ты есть, страдания от необходимости причинять другому боль, сладострастие разрушения).

3. Построить все произведение с расчетом на конечную катастрофу”. (“…и внезапное искупление” – добавляет Ницше в другом месте.)

Здесь мы видим все элементы магии слова – эмоциональную выразительность, личностную составляющую, смысложизненные ценности, эсхатологическую напряженность.

Руководствуясь этим планом Ницше намеревался написать “совершенную книгу”. Пропагандист (политик или политический технолог) на том же основании может создавать эффективные тексты – статьи или книги, становящиеся общественным явлением и дающие в информационной среде эффект мультипликации. Удачные формулировки начинают повторять, сюжеты обсуждать, позицию – осуждать или поддерживать. В этом и заключается магия слова, упавшего в нужный момент на благодатную почву.

Производство магических слов происходит в условиях концентрации коллективных усилий общества, преодолевающего мировоззренческий кризис или ведущего войну с вторжением инородных смыслов. И следующим шагом символизации здесь служит ритуал, в котором символика единства и смысловая направленность слова дополнены действием. Таким образом, политический миф формируется совместно с производством магических слов и прояснением их смысла в мифоритуальных сценариях.

Либерал, для которого свобода и независимость мышления является высшей ценностью (причем регламентированной не личной духовной культурой, а формальными процедурами), приходит в ужас от этих слов и этих ритуалов. Между тем они – суть инструмент политики. Если этот инструмент находится в руках наших оппонентов, а мы им не располагаем – горе нам. Но разве кто-то запретил нам ритуалы? Почему мы должны пугаться ритуального наполнения политики?

Сравнение включенных в ритуал с марионетками, на которых действует внешняя сила, дергающая за веревочки, вполне оправдано, но не должно унижать человека политического. “Веревочки”, о которых пишет Кассирер, происходят из природы человека. Проблема заключается не в том, чтобы оборвать их и вырваться на свободу (реально – оборвать свои связи с собственным бессознательным), а в том, чтобы достойная личность смогла эти “веревочки” собрать в пучок и заставить массы (включая массы интеллигенции) двигаться в избранном направлении. Магическое слово будет порождено либо “кукловодом”, либо самой массой, но без этого слова не обойтись.

Магическое слово в политике, конечно же, не может замыкаться в ритуале. Между тем, для него есть свое ограничение. Оно связано с тем, что магия слова возможна только на изломе времен, в кризисные периоды, а также – только в связи со смысложизнеными ценностями, которые помогают преодолеть этот период. Как пишет Мэлвин Ласки, в XVII веке революция “еще была небесной метафорой перемены судьбы или кругового возвращения к “исходу”… Это астральное чувство политического мистицизма, соединявшее локальные политические события с универсальными знаками”, “революция была рождена в метафоре…”. “В этом великом мифологическом сценарии с его ритуальными противоборствами, состояниями священной ярости, надеждами на искупление, определенностью хода планет и ожиданиями великого золотого века революция является парадигмическим действием архаического человека, архетипом первобытного мира”.

Архетипический характер мифологических сценариев перемен указывает, что за два-три века мало что изменилось - коллективность в ситуации социокультурного кризиса приобретает действительно мистические свойства. Даже наиболее независимые индивидуальности вдруг оказываются элементами всепоглощающей коллективности, управляемой с помощью магических слов-метафор.

И все-таки нам не стоит забывать, что рациональность даже в полностью мифологизированной социальной действительности остается, а следование воле вождя может быть вполне осознанным. Иное дело, что в ситуации кризиса большинство в значительной мере лишается черт индивидуальности. Но и тут не о чем жалеть, ибо ущемленная индивидуальность - индивидуальность зряшная и бессодержательная. Отказ от такого рода индивидуальности скорее можно оценить как лечебную диету, избавляющую общество от возможной болезни - разорванности вздорными частными интересами.

И вот в этой ситуации общество способно сойти с гибельного пути только тогда, когда в нем начинают звучать магические слова. Причем не хаотический набор этих слов – разных по магическому достоинству и направленности действия – а торжественный гимн, симфония, перекрывающая все прочие “мелодии”.


2.4. Национальная мифология

Восстановление субъектности в историческом процессе неразрывно связано с восстановлением роли национальной мифологии, играющей роль одного из основных государствообразующих факторов (наряду с источниками жизнеобеспечения нации, народонаселением и технологическими укладами).

“Мифология нации, - пишет В.С.Полосин, – это иносказательный образ ее нравственного идеала, ее “крови” и “почвы”, это аллегорическая автобиография нации”. В этом образе отражается и иерархия структур общественного сознания, и исторический пантеон национальных героев, и идеал организации жизненного пространства нации, и органичная национальной истории социальная иерархия.

Структура национальной мифологии выглядит следующим образом:

1) архетип Великой Родины-Матери, символизирующий происхождение и предназначение народа как макро-семьи;
2) история, абсолютизированная как стержневой сюжет мироздания, и пространство, абсолютизированное как географический центр Вселенной;

3) система символов, которые с помощью архетипического ключа-эталона (образ Родины-Матери) раскодируют мифологизированный коллективный опыт (“должное”) и соотносят с ним “желаемое”;

4) архетип сверхчеловека-Прародителя (родоначальника национальной элиты, покровителя Героя), воплощаемый в образе Героя-сверхчеловека, опирающегося на национальную элиту и народные архетипы.

Совокупный общественный опыт (“должное”) трансформируется в представление об абсолютном, которое в свою очередь связано с трансцендентным “настоящим”, где обитают предшествующие поколения, возглавляемые отцом-прародителем народа. В этом пространстве архаического мифа усматривается духовно-нравственная полнота народной традиции, понятой как выражение Абсолютного, божественного Абсолюта-отца. Возвращение из сферы мифологического дает духовный образ Великой Матери – ипостаси Абсолюта, которая в земном своем существовании связывается с понятием Отечества (Родина-Мать), в котором нация ощущает себя субъектом истории. Этот образ обнимает всю национальную мифологию и воспроизводит ее через национальную элиту, которая покровительствует национальному вождю-герою. Таким образом “дети” Абсолюта – земное Отечество, национальная элита и герой – выразитель самости нации, “желаемого” по канонам “должного”.

Важно отметить роль элиты в процессе формирования национальной мифологии. Если народ становится земной проекцией Абсолюта, “почвой” нации и преимущественно пассивен, то элита является порождением Великой Матери, концентрирующим в себе “кровь” нации – ее живую энергетику. По сути дела, нация складывается в иерархии “крови” и “почвы”: почвенность ведет к концепции народа-богоносца и отрыву от земной стратегии Победы, “кровность” (элитарность) – к концепции борьбы за реальный успех нации в земном существовании. В первом случае идет накопление энергии, во втором – ее расходование. Соотношение интенсивности обоих процессов, происходящих одновременно, определяет текущее состояние нации.

Народ вкладывает в мифотворчество нации содержание своего бессознательного – запечатленный в символах опыт предков, элита – концептуальное видение всей мифологической конструкции и игру образов - политическую рекламу и национальный ритуал. Устойчиво воспроизводимая мифология становится основой национальной идентичности.

Поскольку развитыми символическими и мировоззренческими системами обладают только мировые религии, они играют огромную роль в национальной мифологии. Вместе с тем, мировая религия может оставаться частью “почвы” и быть лишь мифическим иносказанием, не играющим серьезной роли в текущих событиях и не принятой элитой в качестве влиятельного политического фактора. Укорененность религии в нации означает ее соответствие тому нравственному идеалу, который на сегодняшний день выражен в конкретных мифологических формах, используемых элитой в национальном ритуале. В этом случае даже вселенское религиозное учение становится национальным, становится основой национальной идентификации.

Разрушение национальной мифологии может происходить при противопоставлении “крови” и “почвы”. Зачастую этому способствует народный характер восприятия мировой религии, в которой акцентируются лишь те нравственные наставления, которые направлены на всех и каждого. Исчезает значимость кровного родства нации, земное грешное Отечество противопоставляется небесному, отрицается необходимость национального государства (а то и государства вообще).

Гибельные искажения национальной мифологии могут быть выражены в двух вариантах мифологической “семейной драмы”:

1. Обожествление Прародителя (“кровь” выше “почвы”). Сверхчеловек-прародитель отодвигает в тень Великую Мать и поглощает ее функции, в нем концентрируются как представления о священном, божественном, так и представления о нации. Воплощенный в лице вождя Прародитель становится кровным отцом нации и вочеловечившимся божеством – духовной Матерью. Его миссия воспринимается не как служение, а как повеление. Элита лишается священных качеств, а народ и вождь-андрогин заключают между собой прямой союз без участия элиты, на которую обрушиваются репрессии.

2. Обожествление Великой Матери (“почва” выше “крови”). Образ Бога-Отца скрывается в недоступных Небесах, Бог-Сын теряет свое место посредника вместе с утратой ведущей роли земного политического лидера (отца нации), нация феминизируется, элита рассыпается на жреческие кланы.

Есть разумеется и вовсе абсурдный вариант – “ни крови, ни почвы”, который реализован в современной России. В этом случае нация лишена всяких перспектив – даже в варианте искаженной национальной мифологии. У нации нет ни мировоззренческих, ни родовых оснований, ни великой идеи, ни отца нации – ведущего политического лидера.

Защитным механизмом для национального мифа служит ритуал, посредством которого миф актуализируется, подчеркивая единство принявшей его общности, участники ритуала отождествляют себя с архетипическими героями, воспроизводя их ролевые функции.

“Устойчивость ритуала связана с потребностью в утешении и психоаналитическом очищении, с потребностью в ощущении непрерывности времени (прошлое-настоящее-будущее), потребностью в отождествлении с прототипами прошлого, потребностью в публичном закреплении общественного статуса индивидов, потребности в символическом преодолении смертности через пополнение коллективного опыта своим индивидуальным опытом, потребностью общества в осознании своего единства”, – пишет В.С.Полосин.

Государственный ритуал в символических действиях воспроизводит национальную мифологию, олицетворяя национальный идеал в публичном статусе и полномочиях его хранителей и осуществителей, наделяя их харизмой героев прошлого, а также воодушевляя народ священными образами, героическим духом предков.

Бессмысленное разбазаривание мифологического капитала нации может быть вызвано конкуренцией политического и религиозного мифа, которая порождается как усилиями политических “верхов”, так и церковной элиты. Религия может быть точно так же подвержена народовольческой трактовке, как и концепция нации. Тогда небеса становятся недосягаемыми, а набожной и бездеятельной паствой начинает править скрытая жреческая олигархия. Кровное родство нации вытесняется “небесным” интернационализмом, высшие ценности нации отнимаются у нее и переносятся в ризницы жреческой элиты. Тогда теократический режим ликвидирует феномен гражданского общества и отбрасывает народ в донациональное состояние.

Буквальность в понимании архаического мифа и изничтожение политического мифа означает, что мировоззрение лишается концепции и общество живет лишь коллективным бессознательным. В то случае, если человек отождествляется с персонажами мифа, прерывая возвратный процесс к социальным и природным ценностям, нравственный процесс заменяется магическим. В иррациональном тупике вера в буквальность потусторонней силы национальных героев и Великой Матери отталкивает человека от национальной элиты и земной Родины-Матери, символ превращается в идола. В современной России в этот иррациональный тупик зачастую попадают православные христиане, отказываясь от участия в политике, которая в их глазах полностью чужда Абсолюту.

В ином варианте искажения национальной мифологии духовно-нравственный процесс останавливается на обожествлении бюрократической или жреческой элиты, которая подменяет “должное” собственными интересами, выдаваемыми за священные – “небесный закон”. Земные отношения народ-элита вытесняются иррациональной верой в магические качества властвующей группы, которая, якобы, только и может осуществлять связь с Абсолютом.

Как отмечает В.С.Полосин, для религиозно-напоминательного ритуала важно сохранять ценность и земную реальность символики. Если эта символика приобретает одновременно магические и антропоморфные черты, вытесняющие ценность земных отношений, то этот ритуал становится антагонистом национально-политического ритуала: попыткой его подмены или прямой замены с полным перенесением семейной терминологии в иной мир и гиперинфляцией земных семейных ценностей.

Наконец, мы должны отметить и такое опасное для духовно-нравственного процесса явление как “война богов” – столкновение религиозных мифологий, которое разрывает единый национальный миф или служит внутренней пружиной социального конфликта в химерных государственных образованиях. Усмиряется эта война только выстраиванием приемлемой иерархии богов в общем религиозном культе, либо конвенционнальным соглашением об архетипических соответствиях богов с различными именами, но одинаковой мифологической ролью.

В России иллюзия двоеверия (охристианенное язычество или оязыченное христианство) скрывает актуальное неверие, которое для элитных слоев населения оборачивается мифологическим конфликтом, для народа – отрывом от образованных слоев. Разрыв между внешней традиционностью и внутренней склонностью к оккультизму ведет “верхи” общества к денационализации, суевериям и утрате высших смыслов. При отсутствии реальной веры в языческих богов склонность к оккультизму превращается в тайное богоборчество и обращение ко всякого рода экстрасенсам и проходимцам от астрологии (известны соответствующие увлечения у многих диктаторов и политических авантюристов).

Выстраивание национальной мифологии требует примирения народной традиции (которая для обыденного сознания не может быть сложной) и религиозной догматики (которая должна быть сложной). Только в этом случае может возникнуть органическое единство между элитой и массой, могут быть обеспечены условия для становления иерархии гражданского общества, условия национального единства.

Как справедливо указывает В.С.Полосин, “для того, чтобы быть сыном своей нации, совсем не обязательно верить не только в буквальность потусторонних персонажей, в реальную силу Перуна или Велеса, но и вообще в реальность иного, параллельного мира, стоящего за условной внешностью этих художественных образов. Сын любит свою мать от природы, а не от того, что об этом в каком-то веке кто-то написал в религиозной книжке, и любит независимо от того, сколько имен и лиц сверхъестественных персонажей ей известно. Национальная мифология — это подсознание народа, “колодец времени” большой Семьи, художественное, мифопоэтическое иносказание о ее реальном опыте, архетипы которого выражены в символических образах. Основа национальной идентификации — воспитание природного национализма — чувства большой семьи, единой Родины-Матери. Члены семьи — “свои”, остальные — “чужие”, “дальние”. Чтобы “дальние” могли стать “друзьями семьи”, сначала должна быть в наличии сама семья”.

Создание в народе понимания (и чувствования) нации, как большой Семьи – задача для органов государственного управления, которым не сохранить государственности, если она будет рассматриваться как продукт договора между локальными родовыми семьями. В последнем случае национальная мифология распадется на родовые или этнические мифы, осядет во вмещающих их ландшафтных “карманах”, и единое политическое пространство сначала, подобно разбитому зеркалу, подернется паутиной трещин, а потом рассыплется.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница