Глава III. Технология конструирования политических мифов



страница6/8
Дата21.05.2016
Размер1.73 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8
Глава III. Технология конструирования политических мифов
3.1. Политический герой: персонификация мифологического образа

Героический миф – это миф о рождении, смерти и возрождении героя, в котором воплощены чаяния поколений и сплетены высшая форма коллективности и высшая форма индивидуальности. Точно так же политический персонаж лишь олицетворяет собой идеи, идеалы, ценности, интересы и т.п. некоего социального слоя (существующего или потенциально возможного) или социума в целом. Фигура политического героя является стержневым элементом политического процесса, даже если данный процесс увязывается с некоей концепцией. Через фигуру политического героя эта концепция только и может быть предъявлена обществу.


Вождь должен разрешать проблемы масс так, как разрешает отец проблемы семьи. Как и отец для ребенка, вождь — первый властелин, первый священник, первый образец для массы. Он должен соответствовать своей миссии, чтобы не быть отлученным от родительских прав и не превратиться во врага своей собственной семьи. Поэтому он должен быть мудр своим опытом преодоления страстей и являть собой образ основателя Рода.

У Фрейда при объяснении отношений между вождем и массой семейная аналогия (“семейный роман”) доведена до абсурда – до мотива инцеста и отцеубийства. Именно под его влиянием Московичи заявляет: “в конечном счете, любовь означает сексуальность”. Рене Жирар, опровергая схему Фрейда пишет: “Желание отцеубийства и инцеста не может быть идеей ребенка, это безусловно идея взрослого, идея образца. В мифе эту идею оракул нашептывает Лайю задолго до того, как Эдип сможет вообще чего-нибудь пожелать. Это же и идея Фрейда, и она не менее ошибочна, чем в случае Лайя. Сын всегда узнает последним, что он стоит на пути к отцеубийству и инцесту, но чтобы ему это разъяснить, имеются взрослые, эти добрые дяди”.


Иначе говоря, мотив “отцеубийства” и “инцеста” (завладения символами власти над массой-семьей) – всего лишь страх вождя перед собственным увязанием, с которым масса не будет смириться.

Московичи, уходя от фрейдизма, считает, что существует две независимые переменные психической энергии - эрос и мимесис (подражание). Первая порождает стремление к объединению с другим или обладанию им, второе - к идентичности с другим, воплощению его в себе. Но эрос и мимесис вытесняю друг друга из человеческой психики. Индивид в большей степени связан с эросом, психология толпы - с мимесисом.

Сделав этот шаг в понимании взаимоотношений вождя и толпы, Московичи снова попадает под влияние авторитета и, теперь уже вслед за Лебоном, начинает говорить о женственной природе толпы – мол, в настроениях толпы сквозит женское непостоянство и спонтанность. В то же время, достаточно очевидно, что в любви к вождю мужского пола действует механизм эротической анимы, наличествующей как инфантильный элемент личности, или миметический анимус.

Ясно, что в большинстве случаев поклонения вождю преобладает мимесис у мужчин и эрос у женщин, а в целом – детская непосредственность, в которой пол проявлен слабо и в инфантильных формах. Для того, чтобы мимесис проявился в женских толпах, они должны быть составлены мужеподобными индивидуальностями. О таковых Тард вскользь замечал: “при соединении женщин в толпу происходит подбор всего, что есть в женщинах наиболее наглого, наиболее смелого, я сказал бы, наиболее мужского”.

В отношении вождя и массы следует вести речь о подражательности, ограниченной рамками определенной традиции. Неограниченное миметическое желание вело бы к кризису стирания различий и разрушало бы общину. Именно поэтому в древних сообществах мы имеем дело со строго дозированным ритуальным мимесисом. В современном обществе это ограничение накладывается обособленностью сферы политики от всех прочих видов деятельности.

Э.Дюркгейм полагал, что в герое видели идеализированного предка, которому приписывали те качества, которые отмечались как положительные в установленном им культе или обряде инициации, и этом проявляется реальность мифологических переживаний и их социальных последствий. Через представление об идеализированном предке мы можем снова вернуться в духовно-нравственное измерение политики. Вместе с тем, распространение отношений отец-семья за пределы политики уже невозможно без тотального насилия, не имеющего религиозной санкции и замещающего собой эту санкцию лишь на время жизни харизматического тирана.

Подход Дюркгейма находится в оппозиции подходу фрейдистов, для которых героический миф является перенесенной реализацией инцестуального мотива. Вместе с тем, связь мифического героя с коллективным бессознательным достаточно ясно просматривается и описана во множестве работ. Так, Юнг пишет: “…миф о герое есть миф нашего собственного страдающего бессознательного, которое испытывает неизбывное, неутолимое страстное томление по глубинным истокам своего собственного бытия, по чреву матери, то есть по общности с бесконечной жизнью во всех неисчислимых проявлениях бытия”.

Но помимо тайно страдающего бессознательного есть и реально переживаемый миф, в котором мифический герой решает глобальные проблемы бытия, реализует смысложизненные ценности. Поэтому, применяя психоаналитические методы для исследования мифологии, следует помнить, что древние в своих мифических переживаниях подходили к осознанию смысла жизни и смерти, искали путь к бессмертию, а не к стыдливому сокрытию болезненных вожделений.

Юнг пишет, что в мифическом сюжете просматривается не стремление к совокуплению, а стремление к возрождению. Для древнего человека естественным способом возрождения представлялось очутиться вновь в материнской утробе и породить самого себя. Это и есть мифологический механизм обретения бессмертия, который в иносказательном смысле повторяется политическим героем.

Мифология героя связана с несколькими смысловыми пластами, которые Карл Абрахам выделяет в мифе о Прометее: священно-символический слой (например, аналогия возникновения человека и огня), слой, связанный с комплексом превосходства (происхождение от божественных существ, перенесение на себя божественных качеств), третий слой – вытесненное сексуальное желание или изначальное учредительное насилие, во многом связанное с сексуальным символизмом.

Лишь в диких племенах последний слой мифологии героя является доминирующим. Например при восшествии на престол африканских племенных королей их вынуждают преступить все незыблемые запреты и пройти инициатические ритуал предельной нечистоты (порой включая инцест и употребление всякого рода отвратительных колдовских смесей) и превращения в жертву отпущения, которая будет ритуально умерщвлена (обеспечив напоминание всему племени об этических табу) и возродится в новой роли.

Отказавшись от упрощенных фрейдистских интерпретаций, мы относим существование третьего слоя к опрощенному, примитивизированному слою бессознательного или к болезни, в которой мифологический сюжет примитивизируется до полового акта. Вместе с тем, этот слой присутствует в мифе о герое, придавая значимость вполне бытовым событиям его жизни (и это сказывает, например, в повышенном внимании к личной жизни политического деятеля). Второй слой означает для нас связь героя с первоосновами существования человечества (концепция бытия, космогоническая картина мира и пр.) и отстраненность от обыденного. Наконец, первый слой отражает высшую форму выразительности мифа и высшую концентрацию смысла, который не может быть предъявлен иначе, чем через символ и порождаемые им ассоциации.

Обстоятельства появления героического персонажа в мифе сопровождаются некоторыми характерными особенностями, которые в той или иной комбинации встречаются во всех героических мифах:

Рождение от знатных родителей. (Есть, правда, и исключения из этого правила – сюжет о Моисее, Эдипе и др.). При этом рождению героя обычно предшествует пророчество о его миссии, а само рождение сопровождается тайной связи с богоносным правителем или богом.

Обстоятельства рождения, требующие от родителей избавления от ребенка. (Согласно Фрейду, в данном случае наблюдается превращение невротической враждебности ребенка в представление о враждебности самих родителей к нему.)

Убийство ребенка родителями или заменяющими их лицами – часто его просто бросают в воду (смерть героя).

Спасение ребенка зверями или семьей простолюдинов (возрождение героя для вечной жизни) и проявление им в процессе взросления особых качеств.

Установление героем тайны своего рождения.

Восстановление героем своего высокого статуса.

В процессе восстановления статуса наблюдается несколько мотивов: мотив воздержания, смертный сон, мотив спасения, мотив оставления, мотив разлуки. Большинство из них связано с сепаративной стадией инициации героя, в процессе которой герой порывает с прежней идентичностью, прежним социальным окружением и становится изгоем. В скитаниях и страданиях герой сживается с состоявшимся разрывом и внемлет иносказательным призывам к новой миссии.

В ламинальной (переходной) стадии герой терпит инициатическую травму, лишаясь социального статуса. Это сопровождается разного рода запретами воздержания (от еды, сна, смеха и пр.), наготой или нелепыми одеяниями, унижениями и несправедливыми наказаниями. На этой стадии герой может оказаться в потустороннем мире, в чреве чудовища, в царстве смерти и т.п.

На реинтегративной (восстановительной) стадии герой возрождается через спасение, овладение магическим умением, обретением божественных качеств. При этом герой – оружие в руках могущественных сил (мага, волшебника, царя и т.п.) или Великого Закона.

Я.Пропп выделял множество элементов сказочного мифа о герое:

запрет и его нарушение,

ситуация беды или недостачи, получение трудного задания,

изгнание или бегство и преследование,

испытание мужества, стойкости и силы,

обретение волшебного свойства или волшебного помощника,

поход в иное царство (царство мертвых, таинственный лес и т.п.),

борьба с чудовищем, решение трудной задачи,

появление ложного героя и узнавание истинного героя,

преображение и воцарение героя.

Согласно структуре мономифа, описанного Дж.Кэмпбеллом, путь героя цикличен и проходит через три стадии: переход через порог реальности, испытания за порогом, возвращение к людям. Каждая из стадий характеризуется своими особенностями:

Переход через порог: сражение с противостоящей цели героя силой (с драконом, братом, с призраком…) или задабривание ее (подношение, заклинание); победа или поражение (расчленение, распятие).

За порогом: испытания в пути (ночное путешествие в море, чудесное путешествие, попадание в чрево кита), решающее испытание и завоевание награды (священный брак с матерью-богиней мира, примирение с отцом-создателем, апофеоз обожествления героя, похищение невесты или магического умения - огня, эликсира и т.п.); расширение сознания и пределов бытия (просветление, преображение, освобождение).

Возвращение: бегство от преследователей, покровительство могущественного помощника, борьба у порога, спасение, воскрешение.

Перед порогом в чудесный мир имеется еще одна стадия – стадия инициации. Она состоит в том, что герой отрешается от обыденности, от привычек окружающего мира, уходит во внутренний мир духовного самосозерцания. Зов к странствиям переносит духовные устремления за пределы общества. “Эта судьбоносная сфера, - пишет Кэмпбелл, - таящая в себе как опасности, так и сокровища, может быть представлена по-разному: как далекая страна, лес, подземное, подводное или небесное царство, таинственный остров, высокая горная вершина или как состояние глубокого погружения в сон; но это всегда оказывается место удивительно меняющихся и полиморфных созданий, невообразимых мучений, сверхчеловеческих свершений и невыразимого восторга.

Выстроенный по схеме мономифа сюжет, включающий указанные элементы, повторяется в самых разнообразных мифах и сказках и в значительной мере сохраняется в мифологизированных судьбах политиков. Причем конкретные судьбы политиков, как и конкретные мифы, разнообразны настолько, что не позволяют чисто механически соотносить политическую историю с мифологической аналогией.

Например, русский национальный миф выделяется присутствием мифического героя с весьма нестандартной стратегией успеха – Иван-дурак и Иван-царевич. Простонародное происхождение героя сочетается с его неспособностью к сельскому быту. Иван-дурак - не землепашец и не скотовод. Только в развитии сюжета становится ясно, что это скорее воин и жрец, который в то же время получает какое-либо мистическое умение (или побеждает, женится, приобретает богатство) “по простоте душевной”. Ему оказываются присущи умения толкования событий (порой весьма парадоксальные, но в итоге верные), предсказания, загадки, музыка, пение и шутка. Русский простоватый мудрец-неумеха Иван-дурак является или становится Иваном-царевичем, проходящим героический путь через изгнание, испытание и преображение. Вероятно именно связь с простонародьем выделяет русскую жреческую элиту как глубоко национальную, как плоть от плоти народа, который сам плохо разбирается в чудесах, но уважает юродивых, странников и подвижников.

А.С.Панарин отмечает более высокий, чем на Западе, статус архетипических фигур Жреца и Воина, жертвенности и героики в евразийских цивилизациях. В связи с этим героический миф для России - евразийского “хартленда” - играет куда большую роль, чем западный миф гедонистического благополучия.

Действительно, конкретность и особенность русского национального мифа состоит также в том, что наша архаика всегда прочно опиралась на мифологию сакрального вождя (Помазанник Божий) и сакральную же коллективность (православная соборность, община). Последовательный крах опор этой архаики бросил Россию в бездну, в которой она пребывает, пока не найдет новых сакральных вождей, не восстановит мифологического видения мира и общинных форм экономической жизни. Линия харизматического вождя, обозначенная передачей сверхчеловеческой силы от Святогора к Илье Муромцу и продленная чередой великих русских князей требует продолжения.

Стадии и элементы мифосюжета, так или иначе, укладываются в общую схему психического взросления индивида, которую можно описать как ряд стадий избавления от инфантильности – перерастая идиллию женского чрева, а потом - кормящей женской груди, он обращается к зрелым деяниям, связанным со сферой отца, становящегося жрецом, совершающим обряд инициации. До этого обряда преодолевается образ Страшной Матери – создательницы мира смертных, рождающей все доброе и злое. Герой учится видеть обе стороны беспристрастно, избавляется от инфантильности. В инициации закладываются тормозящие агрессию механизмы – заместительные ритуалы, снимающие потенциальные комплексы отцеубийства и сыноубийства (в религиозных ритуалах - обрезание, как смягченная кастрация, причащение кровью и плотью отца и т.п.). Затем наступает период соперничества, когда сын с отцом определяют кто будет господствовать во Вселенной. В конкуренции за мир отца участвуют все сыновья. Отец воспринимается ими как архетип врага, вмешавшегося в детский рай единства с матерью. Переступая в этой конкуренции пределы детства и юности, открывая свою душу для понимания, герой оказывается способным на мгновение увидеть истинный облик Отца и примиряется с ним. Герой, примирившийся с Отцом, становится обладателем всей полноты мифического сюжета о самом себе, воплощением Отца и рождается вторично - в духовном мире. Здесь, в апофеозе мифического сюжета, Герой достигает понимания единства сущего, становится властелином мира, который Герой нашел в себе самом, и одновременно постигает все внешнее бытие.

Но история героя может оборваться в любой момент. Причем произойти это может тремя различными способами.

Если откликнувшись на зов, герой получает в помощь все силы природы – силы бессознательного в образе сверхъестественного помощника. Бессознательное, как более широкая система, чем индивидуальное сознание, в состоянии оказать неоценимую поддержку в становлении самости. Но в этой поддержке скрывается и риск для рациональных представлений. Вынести испытание способен только духовно подготовленный человек, очищенный от инфантильных желаний – только он способен вынести всю полноту откровения. Кэмпбелл приводит пример из греческой мифологии - юного охотника Актеона, увидевшего прекрасную богиню Диану без покрова и превращенного ею в оленя, которого затравили его же собаки. “Он не был святым, - пишет Кэмпбелл, - а был охотником, не готовым к откровению образа, который следует созерцать без обычных человеческих (то есть инфантильных) оттенков и подтекстов желания, удивления и страха”.


Другой вариант прерывания героического пути – отказ героя ответить на “зов к странствиям”, отказ подняться над своими собственными сиюминутными интересами и инфантильными привязанностями. Тогда божественное становится внутренним палачом – бессознательное пытает рассудок, отказавшийся вынести его призыв.

Наконец, герой, пройдя инициацию, приобретя магические умения и силу воздействия на природу и человека, в дальнейшем отказывается вернуться к людям, и, преисполненный могущества, остается за порогом.

По Кэмпбеллу, ключ к пониманию мифа и символа состоит в том, что два мира – божественный (потусторонний) и человеческий – есть одно, а царство богов является забытым измерением знакомого нам мира. В открытии этого измерения заключается вся суть свершения героя. Политический герой открывает этот мир через менее возвышенные образы, чем архаический. Но как и архаический герой, он открывает социуму его бессознательное.

Действительно, политический деятель, превращаясь в харизматического вождя, как бы проходит стадии судьбы мифического героя. Мифическая трансформация соответствует стадиям развития личности. Для политического лидера этих стадий оказывается больше, чем для обычного человека, и поэтому он приближается в мифическому Сверхчеловеку, которому дано быть сыном Неба и Земли, спасителем Отечества. Не случайно реальные исторические персонажи с течением времени начинают восприниматься как сказочные герои, а их судьба обрастает преданиями.

Если мифологический герой открывает божественный Абсолют, то для политического героя нравственный идеал связан с образом Родины-Матери, который дает ему национальная элита. Герой становится воплощением богочеловека или сверхчеловека-прародителя нации, рожденного Абсолютом в изначальные времена (причем в качестве прародителя может выступать и мифологизированный образ конкретного человека). Именно в этом моменте через Традицию политический миф связывается с архаическим, и именно с точки зрения Традиции оценивается роль политического героя. Обращаясь к архетипический образам, политический герой имеет шанс связать свою повседневную борьбу за власть с глубинными духовно-нравственными установлениями. Только в этом случае “желаемое” в его политическом проекте найдет причину в абсолютном.

В мифологии выделяются два типа героев. Хлеба и зрелищ обещает “локальный герой”, добивающийся победы над своими личными притеснителями и попутно – блага для своего народа. “Всеобщие герои” добиваются космического триумфа. Герой, переступивший через локальные задачи и увидевший их в связи с глобальными проблемами, находится во взаимосвязи с “предельным богом”. Подвиг Героя призван раскрыть тайну Бога, которая заключает в себе смысл космической и исторической мистерии - он воплощает в себе Бога.

Мифологический сюжет может неявно возникать в политике из соответствия того или иного политического института его архетипическому прообразу. Тогда процесс рождения политического героя аналогичен рождению мифологического героя. О его будущем рождении свидетельствует Великая Мать (например, партия или национальная элита), в качестве исторического персонажа очевидным образом присутствует “небесный отец” (мудрец или властитель, благословляющий преемника на служение).

Условием легитимизации политического деятеля в качестве политического вождя (“локального героя”) или национального вождя является видимое обществом соответствие его личности мифическому прототипу. Для этого будущему вождю надо ритуально “умереть” в прошлой жизни и “воскреснуть” в своем мифическом образе героя-сверхчеловека (“локального” или “всеобщего” характера).

Для такого рода превращения порой достаточно ритуала вступления в должность, которая сама по себе уже обожествлена и мифологизирована как священная (или, в случае “локального героя”, имеет некий налет священности). И только разительное несоответствие этой должности способно разрушить миф, разрушить иллюзию святости героя-по-должности (например, немощь, возникшая в результате тяжелой болезни, или грубый своевольный проступок). Если же должность не носит священных характеристик, то героическая история может закончится регрессией в персону, при условии, что политический герой не найдет в себе сил преобразить рутинный статус должности или отказаться от него.

Все компоненты мифа связываются в систему, разумеется, не в момент выбора вождя по харизме и не в момент назначения на престижную должность, а в апогее его славы и власти. Но именно в этот момент миф отвердевает и становится прочным элементом общественного сознания. Собственно, предназначение политического вождя состоит в том, чтобы такого рода элементы создавать, на это должна быть нацелена его магия – личная харизма (природный дар) и политический ритуал (профессиональная технология).

Недостающая харизма должна быть замещена убедительными для массы ритуальными действиями. Результатом становится актуализация национальной мифологии, прояснение национальной идеологии, которая в лице политического героя обретает понятное для народа воплощение.

Важным моментом политической магии является дуализм вождя, который, с одной стороны профессиональный участник политической конкуренции, а с другой - живой символ. Политический герой все время колеблется в своем поведении между текущими и рутинными управленческими задачами (в рамках своего окружения или на государственной службе) и задачами, которые диктуются его значением для масс. Увлечение чисто управленческими функциями разрушает харизму (отсюда, например, стремительное падений рейтинга политика после успешных для него выборов). Обожествление политического героя превращает его в недоступное божество, которое всесильно до такой степени, что перестает влиять на реальные политические условия. Тогда политический капитал героя разменивается его окружением, замещающим его земные функции, а сам герой становится Богом-Отцом для последователей, разыгрывающим, в конце концов, стандартную “семейную драму” с рождением нового героя-преемника и Сына.

История возникновения политического (или национального) героя вписывается в закономерности мономифа – универсального сюжетного построения (именно отсюда возникают представления о “реинкарнации” героев прошлого в современных политиках, невольное копирование последними повадок и поступков великих государственных деятелей и т.п.). В дальнейшем приобретенные мифические качества становятся способом воздействия политического героя на массы и свое ближайшее окружение. Вернувшись в мир людей, политический герой начинает новый мифический цикл, который будет зафиксирован только в конце пути, когда происшедшие события окончательно обретут свой мифический смысл. Тот, кто знает, как складывался миф политического героя, может расшифровать его мифологическое имя и экстраполировать сюжет в перспективу.

И все-таки главным качеством политического героя, вне зависимости от хитросплетений его индивидуальной судьбы, является чудодейственная сила, движущая массами. Массам нет дела до того, как герой обрел свои качества. Для них политический герой – божество, материализовавшееся в результате прозрения. Толпа скандирует “Ельцин! Ельцин!”, и ей не интересна его реальная биография. Достаточно того, что в нем толпа видит самое себя – свою страсть, свою жажду великих перемен, свое участие в истории.

Интерес к фигуре политического вождя не ослабевает, даже когда наука доказывает, что социальные процессы обусловлены объективными условиями, что вождь востребуется только в силу этих процессов и служит их выражением. Историография все равно опирается именно на судьбу вождей, силами которых творилась и творится политика и осуществлялась и осуществляется государственная власть. Серж Московичи в заключении к книге “Век толп” пишет прямо и без обиняков: “Кто говорит “власть” - невольно говорит “вождь”, кто говорит “вождь” - говорит “власть”. Все остальное - это речевые уловки и игра понятиями”. Поэтому власть вождей выглядит политически обыденной, социально обоснованной и практически всегда неизбежной.

Вместе с тем, сохранить это понимание роли вождя оказывается достаточно сложно. Таинственное возрождение “вождизма” даже в самых развитых системах народовластия пугает либерального мыслителя. Он может понимать, что объективную заданность власти вождя над массой, важность массовых политических инсценировок для выживания цивилизации, вечно возвращается к попыткам предостеречь массу от увлечения очередным кумиром. Так возникает иллюзорная попытка научной элиты стать воспитателем массы, договориться с массой (а через нее – и с ее вождем) против элиты политической, на плечах которой держится государственное управление. В то же время тайна живой политики состоит в том, что вождь – всего лишь символ массы. Взывать к нему – все равно, что пытаться рациональными доводами вразумить наше бессознательное. Для рациональных доводов и претензий есть только элитные группы – разум нации, который только и может добиться контроля над общенациональным бессознательным.

Здраво оценивая внезапность проявления феномена массы и вождя накануне века, Московичи как бы вместе со всеми “светлыми умами” переводит дух в последней четверти ХХ века, надеясь, что “век толп” прошел или проходит. В то же время он прямо пишет, что психология толп успешно противостояла власти вождей (хотя когда-то, не желая того, способствовала этой власти). Рыхлый социальный мир многих индивидуальностей противопоставлен миру, собранному вокруг немногих вождей и элитных групп. Регрессивное околлективливание становится началом регрессивной индивидуации – Московичи предполагает избавление общества от вождей и героев. Отказ массы от самодеятельности рассматривается как грех массы, вовлеченность в массы – как грех индивида, уставшего вырабатывать по любому поводу свое личное мнение. Иначе говоря, масса должна отказаться от вождя (то есть, из организованной массы стать неорганизованной толпой), а потом – исчезнуть, распавшись на частные индивидуальности.

Такого рода модель последовательно отказывается как от социальной магии со стороны соискателей власти, так и от системы делегирования со стороны масс, без которой общество в принципе невозможно. Но без “культов личности” разного уровня в политике нет и не может быть никакого движения, а в обществе буйствует бунт или царит обморочный застой. Конституирующиеся группы готовы делегировать право защищать свои интересы и выражать свои эмоции тем, кто сам готов пользоваться системой делегирования ради личного престижа. Стремление многих создавать группы сопрягается с волей к власти, присущей единицам.

Но пока вождь не объявлен таковым, пока не сформировалась группа, признающего в данном политике своего вождя, он не может быть реальным олицетворением мифических настроений массы. В силу инстинктивного страха перед бездной бессознательного “любой подлинный пророк, прежде всего, энергично защищается от бессознательного навязывания этой роли. Поэтому там, где пророк появляется как по мановению руки, невольно начинаешь думать о потере психического равновесия”. Но одновременная тяга эту бездну провоцирует пассионарные личности испытывать себя соблазном околлективливания, ремифологизации собственного опыта и собственной судьбы. Жесткие условия политической конкуренции приводят чаще всего к личностной инфляции или к регрессивному возврату к эгоистическим установкам. Именно такова судьба в политике многих известных бизнесменов, ученых, деятелей культуры, чья популярность не компенсируют отсутствия политической судьбы - мифологической истории становления личности политического героя. Мифология, которая только и может сформировать в глазах массы политического лидера, требует времени, формирования героического сюжета, длительного удержание баланса между сознательным и бессознательным – индивидуации. И только тогда политик в состоянии воспользоваться позитивными для него случайностями исторического процесса, в результате которых он становится героем в глазах массы.

Кассирер в своих попытках осмыслить причины персонификации социальных процессов, ссылается на определение французского ученого Э.Доте, который занимался изучением североафриканских культов и пришел к выводу, что боги и демоны, которых мы находим в примитивных культурах, - не что иное, как персонификация коллективных устремлений. Миф – это персонифицированное желание группы. Между тем, воспользоваться желанием группы сможет не каждый. Малая численность мифических вождей относительно численности своих поклонников доказывает, что численность политических вождей тоже должна быть весьма ограниченной. И если определенный набор персон, которые гипнотизируют публику, уже имеется, пополнить его оказывается крайне трудно.

Существует и другая проблема, особенно актуальная для современной политики. Рационализация управления и доминирование рационалистических мифов подрывает способность масс создавать себе политических “богов”. Демифологизации общества сопутствует его дегероизация. Образы политиков становятся бесцветными, общественная жизнь рутинизируется, утрачивает интригу и перестает быть источником новых социальных проектов.

Поскольку потребность в новых идеях рано или поздно проявляет себя, демифологизированное общество снова обращается к поиску ярких символов и сильных личностей. Но для восстановления потенциала мифотворчества, вероятно, требуется некоторый временной отрезок, в течение которого общество либо расшатывается политическим абсентизмом, либо начинает безуспешно искать новых харизматических лидеров. И только когда коллективное желание достигает максимума, соответствующего престижным установкам пассионарных личностей, политический вождь выходит на авансцену истории. “Сила коллективного желания овеществляется в вожде. Все социальные условия: закон, справедливость, конституция – объявляются не имеющими никакой цены. Остается лишь мистическая сила и власть вождя, и воля его становится высшим законом”.

Феномен вождя имеет аналогию с ролью главы семьи. Вождь стремится воплотить себя в толпе, встречаясь с ответным желанием толпы идентифицироваться со своим идеалом, олицетворенном в вожде, – подобно тому как родители стремятся воспитать детей как собственное продолжение, а дети хотят походить на родителей. Разумеется, это желание не может каким-то образом соотноситься с рациональными мотивами, закрепленными в законах или отвлеченных моральных нормах. Справедливость для массы, гипнотизируемой вождем, перестает быть сложившимся преставлением о должном и познается в волевых действиях самого вождя, генетически соединенных с этими представлениями через желаемое (в противном случае масса определила бы вождя как тирана).

Для того, чтобы вождь не был покорен коллективным бессознательным, должен существовать внутренний или внешний ограничивающий механизм. Поскольку только особенно выдающиеся личности в состоянии контролировать собственное бессознательное, то внешний механизм практически всегда является требованием психического здоровья вождя, а вместе с ним – и общества. Такой механизм всегда связан с коррекцией поведения вождя в соответствии с его идейными установками. Вождь всегда должен видеть, где он был нелогичен, где отступил от заявленных принципов. В этом ему может помочь только рационализм элиты.


3.3. Идеология и политические утопии

Природа человека отторгает грубый рационализм. Если в бытовой сфере рационализм находит себе устойчивую нишу, то в политике он всегда бывает посрамлен. Как пишет Мангейм, “в ходе истории люди значительно чаще ориентировались на трансцендентные бытию, чем на имманентные ему факторы, и тем не менее осуществляли на основе подобного несоответствующего бытию “идеологического” сознания вполне конкретное устройство социальной жизни”. “Каждая стадия исторического бытия обволакивалась представлениями, трансцендирующими это бытие, однако до тех пор, пока они “органически” (то есть не оказывая преобразующего воздействия) входили в картину мира, соответствующую данному периоду, они выступали не как утопии, а как идеологии, присущие данной стадии исторического развития”.

Таким образом, имеются две трансцендентные насущному социальному бытию представления – утопия и идеология. Первая конструируется вне прямой связи с этим бытием, вторая – опирается на него, исходит из его текущих задач. Объединяет оба представления исходный пункт – ценностная система. Различает – принцип реализации.
В отличие от утопии Томаса Мора и построений “утопических социалистов”, современные утопии не являются моделями совершенства, созданными для осуждения действующих социальных моделей. Утопия представляет собой сегодня скорее мысленный эксперимент, исследующий ценности определенного социального проекта, описание воображаемого общества, построенного на основе некоей социально-исторической гипотезы: его организации, институциональной формы, социальной диспозиции и т.п.

В то же время утопия может оказаться вовсе не такой уж отвлеченной конструкцией. Но в это случае ее жизненность будет определяться мифологическими признаками. Например, большевистская утопия “светлого будущего” в меньшей степени несла в себе мысленный эксперимент, в большей – образ “золотого века”. Именно в связи с тем, что эта утопия в меньшей степени была продуктом интеллектуальной разработки исходных принципов, в большей – собранием простых и привлекательных пропагандистских умозаключений, она оказалась более реальной, чем либеральная демократия. Как отмечал Бердяев, большевики были одержимы утопической идеей совершенного гармонического строя, “но в качестве реалистов они в известной форме осуществляют свою утопию”.

К.Мангейм пытается отделить утопию от идеологии, закрепить за этими понятиями внятные определения: “Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания. Хотя отдельные люди часто совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе этой реализации их содержание обычно искажается”. “Утопии также трансцендентны бытию, ибо они ориентируют поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, то есть не являются ими в той степени и постольку, поскольку своим противодействием им удается преобразовать существующую историческую действительность, приблизив ее к своим представлениям. Если такое принципиальное и совершенно формальное различие между утопией и идеологией представляется постороннему наблюдателю безусловным, то решить in concreto, в каком случае что следует считать идеологией и что утопией, невероятно трудно”.

Утопия практически не связана с текущей политической ситуацией и предлагает мысленную идеальную реализацию социального порядка, основанную на иных ценностях, игнорируя возможность этой реализации и путь к ней исходя из сложившегося порядка. И тем не менее, утопия может быть в каком-то виде реализована. Идеология, напротив, не может не охватывать оценок текущей ситуации и проектирует будущее, исходя из имеющихся начальных условий, но не реализуется на практике, как не может быть реализован абстрактный принцип или эмоциональный афоризм, которые всегда присутствуют в идеологии. Если утопия в какой-то форме подлежит реализации (в результате процесса, который в самой утопии не ясен), то идеология всегда указывает на дальнейшее движение из реализованного состояния и в избранном направлении. Утопия – статическая модель, идеология – динамическая. Вместе с тем, и идеология, и утопия могут исходить из одной и той же базовой системы ценностей. По всей видимости, для прояснения терминов можно было бы выстроить их в генетическую связку: архаический миф – утопия (прообраз или начальная стадия политического мифа, насыщенная хилиастическими мотивами) – идеология (развитый политической миф).

Противопоставление утопии и идеологии выглядит достаточно надуманным, ибо то и другое – элементы политического мифа, границы между которыми условны: утопия строится исходя из определенных идеологических установок, а идеология может включать в себя утопический проект “идеального общества”. И утопия, и идеология строятся на основании представлений о “золотом веке”, в котором лежат истоки мысленного эксперимента утописта и смысловые конструкции идеолога. Одновременно утопия и идеология являются продуктом политической мысли. Таким образом, мы видим связь того и другого как с мифом, так и с политикой, а значит – обусловленность политической мифологией. Миф выступает в этой взаимосвязанной тройке понятий как система идеальных прообразов, идеология – как система вытекающих из них социальных ценностей, утопия – как мысленный эксперимент по реализации этих ценностей и оживлению прообразов.
Вряд ли стоит противопоставлять утопию сложившемуся миропорядку, а при анализе или разработке идеологии включать его в качестве конформного элемента. Тем более, что и то и другое обособляется от текущих обстоятельств и отличается лишь субъективной оценкой возможностей их реализовать, которая в свою очередь носит “партийный характер” – все неразумное представляется как утопичное, разумное – как органичное. Кроме того, то, чтоб было утопией сегодня, может стать действительностью завтра, в рамках политического процесса элементы утопического и идеологического не противостоят друг другу в чистом виде, а в условиях социального кризиса идеология и утопия интенсивно смешиваются, ибо действительное, реальное и возможное оказывается неясным, расплывчатым.

В этой связи необходимо отметить, что современная утопия реализуется в большей мере как утопизм – стремление высказывать политические идеи не в форме ценностных суждений, а в виде образов будущего – в лучшем случае дополненных скудными очерками “идеального общества”.

Мангейм пытается выделить типы утопического сознания, которые отвечают стадиям исторического развития и закрепляются за тем или иным поднимающимся социальным слоем. Им выделяются четыре типа социально-исторических утопий – хилиазм, либерализм, консерватизм и социализм, сменяющих одна другую в процессе исторического развития европейской цивилизации. Причем эти типы, как считает Мангейм, можно обнаружить у каждого отдельного человека. В них нет сконструированного единства (подобно кантовскому “сознанию вообще”) или метафизического содержания вне сферы конкретного сознания индивида (подобно гегелевскому “духу”). Индивидуальное сознание содержит в себе ту или иную пропорцию этих идеальных типов.

Между тем, данное теоретическое построение вызывает два затруднения: первое относится к целостности этих типов и привязке к социальным слоям, второе – к ограниченности существования идеальных типов. Если хилиастское сознание можно приписать в основном бунтующей крестьянской массе и угнетенным слоям средневековья, а либерализм – буржуазии, то с консерватизмом и социализмом такого рода привязка не проходит. Если хилиастское сознание можно считать ослабленным (хотя бы в части публичных проявлений), то даже по поводу либерализма такое утверждение было бы слишком смелым.

Мангейм привязывает типы социально-политического сознания к исторически преходящим слоям общества и историческим периодам, в которые эти типы доминировали. Иной подход предполагает выявление фиксированных признаков того или иного типа и рассмотрение их трансформаций во времени. Мы полагаем, что циклы, в которых наблюдается поочередное доминирование различных типов сознания, постоянно возобновляются и связаны с кризисными, переходными периодами. В спокойной ситуации доминирование отсутствует или носит неявный и неактуальный характер, в условиях стабильности “чистые” типы встречаются редко и не влияют на политику.

Конструктивной поправкой к мангеймовской схеме было бы изъятие хилиазма из сферы политического и рассмотрение его в качестве предполитического типа сознания, содержащего в себе в основном набор архаических мифологем. Остальные типы следовало бы признать именно идеальными и не подлежащими ликвидации до тех пор, пока не исчерпана политика как таковая. Тогда видимые трансформации идейного содержания тех или иных политических режимов или партий следует считать отклонением от чистых типов, их смешением.

Иллюстрацией к такому варианту построения теории типов утопического (мифологического) сознания служит наша схема, подробно описанная в ряде публикаций и обоснованная данными социологических исследований (и примененная выше при рассмотрении мифологий социальных групп).

Вариант схемы представлен на рисунке. Три типа сознания соответствуют разнонаправленным векторам, а пространство рисунка соответствует континууму разнообразных промежуточных мифо-политических форм сознания.


Зона между векторами “либерализм” и социализм” связана с абсурдом, ибо именно в эту зону помещают, как показывают исследования, своих противников приверженцы самых разных идеологических течений. В остальных случаях промежуточные формы политической мифологии связаны с концепциями национального социализма (сектор между “консерватизмом” и “социализмом”) и национальной демократии (сектор между “консерватизмом” и “либерализмом”).

Если остановиться лишь на связи концепции времени с политической мифологией, то выделяются три типа политических ориентаций (исходя из разработки различных вариантов верований):

1) Элитистская ориентация на мистический опыт прошлого и традицию, требует посредников-церемонимейстеров, профессиональной и стабильной жреческой или политической элиты, наделенной харизмой “по должности”. Следование традициям и традиционным ритуалам становится мифологическим фундаментом государственной идеологии. При закреплении данной ориентации в национальной идеологии божественное замыкается в харизматическом народоводителе-императоре, миф становится иносказательным, магия вытесняется из политики. Главным становится не переживание личной ответственности, а исполнение нравственных предписаний и ритуала. Личный опыт свободных ассоциаций в значительной мере угнетается, что может приводить к всякого рода суевериям, подменяющим живое Божество образами персонифицированных стихий, предметов, растений, зооморфных или антропоморфных символов.

2) Народовольческая ориентация на настоящее отчасти позволяет непосредственное общение с потусторонним, сверхъестественным миром. В этом случае харизма все же возникает в связи с прошлым опытом. Народ и Герой при ориентации на настоящее легче находят друг друга, сужая посредническую функцию действия элиты. Политическая мифология балансирует между традиционализмом и футуризмом, элитизмом и охлократизмом. Первенствующая роль политического Героя делает необходимыми его видимые победы, что в конечном счете приводит к переходу к более устойчивой религиозно-политической ориентации.

Алексис де Токвиль писал о демократии американского типа, которая основана на народовольческой ориентации: “…демократия не только заставляет каждого забывать своих предков, но отгоняет мысли от потомков и отгораживает его от современников; она постоянно принуждает его думать лишь о самом себе, угрожая в конечном счете заточить его в уединенную пустоту собственного сердца”.

3) Охлократическая ориентация на будущее вынуждает согласиться с размытостью перспективы в расчете на ведущие к “светлому завтра” победы и чудеса. Личность становится заготовкой для человека будущего или же богом для самой себя (в зависимости от выбора скрытой олигархической группировки). Вариантом этой ориентации является вера в близкий конец света, вслед за которым (или накануне) будет реализована чаемая утопия.

Как отмечает В.С.Полосин, “футуристическая вера может стать иррациональным фундаментом для светской социал-романтической утопии, средством материализации какого-нибудь бродячего призрака абсолютного пассионарного величия одной социальной группы или одного избранного народа. Материализация такой тотальной синтетической светско-религиозной утопии всегда столь же тотальна и принудительна: в отсутствие Моисеевых чудес колеблющаяся вера в светлое будущее может быть укреплена исключительно внушаемым правящей элитой всеобъемлющим хтоническим страхом перед неизбежной утратой вместе со светлым будущим и всего бытия”.

Очевидно, что на приведенной выше схеме элитистский подход связан в большей степени с идеологическим вектором консерватизма, а охлократия свойственна зоне идеологического абсурда. Народовольческая мифология присуща переходным зонам вблизи векторов “либерализм” и “социализм”. Но векторам “национал-социализм” и “национал-демократия” уже свойственны явные признаки элитистской ориентации.

Указанным идеологическим ориентациям соответствует и различное отношение к магии, которая в охлократическом сознании может распространяться на обыденные явления, а в элитистской строго ограничена духовными явлениями. В первом случае миф приближается к утопии, которая может быть чудесным образом сотворена политическими героями, на которых полностью переносятся все качества мифических прообразов, и для личного рационального выбора не остается места. Герой должен своей магической силой перенести общество из нынешнего состояния в “светлое будущее”. Между сакральным и профанным временем нет различий (разве что профанный быт остается паузой между экстатическими состояниями). Во втором случае миф базируется на ценностях и во многом носит иносказательный характер, и переживается как живая реальность непостоянно. То есть, наличествуют циклы демифологизации-ремифологизации.

Охлократическая магия побуждает к отвлечению от всего посюстороннего, к обращению в оккультизм, к иррациональным методам принятия решений, к попыткам заклясть духов. Соответствующий “религиозный фундаментализм” в этом случае тождественен идеологии, которая маскирует примитивные материальные интересы, служит их обоснованием. Элитистская социальная магия, напротив, состоит не в том, чтобы принудить богов к нарушению “естественных” законов, а в самопринуждении, в изменении самого себя, в получении залуженных качеств, чтобы стать орудием богов, в интуитивном предвкушении чуда, знании тайнописи архетипов (в политике - применительно к социальной ситуации).

Политическая культура проходит становление при трансформации традиционных мифов в мифы политические, пробуждающие фантазию мыслителей, воодушевляющие народ, готовящие его к жертвенности и к борьбе за идеалы. В зрелой форме политический миф всегда соответствует достаточно разработанной идеологии. Леви-Стросс писал: “Ничто так не напоминает мифологию, как политическая идеология. Быть может, в нашем современном обществе последняя просто заменила первую”. Французский философ Ролан Барт говорил, что в наше время миф превратил историю в идеологию. Сам же Мангейм считал идеологию — макрогипотезой, которая проверяется в масштабах всей культуры, что и роднит ее с мифом.

Действительно, идеи лишь намечают вектор движения общества или социальной группы, а реальное движение вдоль него возникает в том случае, если произойдет превращение этих идей в политический миф. Только в этом случае в сознание смогут войти трансцендентные бытию элементы, разводящие представления о “насущном” и “должном” на такое расстояние, при котором возникает энергия, достаточная для возникновения политического процесса.

Осмысление реальности всегда происходит на базе некого ощущения, образного ряда. Действительность воспринимается эмоционально. Идея исходит из мифа в качестве более оформленных символов, уложенных в некую логическую схему, которая ближе к науке, чем к сказке, но все же генетически связана с этой сказкой. В ином варианте идеология теряет свой социальный заряд и превращается в никому не нужное умствование, в “чистую науку”.

Любая политическая мифологизация начинается с прозрения. Московичи пишет: “Чисто этическое и интеллектуальное содержание доктрины, каково бы оно ни было, не влияет на толпы, но во время периода инкубации любая доктрина приобретает психическую и эмоциональную плотность. Без ведома людей она становится частью их конкретного опыта, их мнений. Она приобретает внутреннюю очевидность...”.

Человек или группа людей открывают для себя эту внутреннюю очевидность, воспринимают идею Абсолюта и закономерности процессов развития, а затем создают концепцию реальности и концепцию роли человека в ней. Концепцию берет на вооружение политическая группа, прочувствовавшая свою миссию и свои интересы. Так возникает идеология - на базе прозрения, концепции и конкретных политических задач. Она становится пропагандистским инструментом, ориентированным на общество и консолидацию политической группировки мифологическими средствами.

Политический миф — это не только символьная запись долженствующего, но и выражение общей воли, для которой идея – лишь портрет архетипа, идеология – отображение бессознательного в единых для массы символах. Политический миф “записывает” архетипы в форме вдохновляющих и мобилизующих идей, которые превращаются в убеждения социальных групп и масс. Но в основе каждого политического мифа лежит концепция.


Миф, как уже отмечалось, имеет свою логику и свою внутреннюю правду. Леви-Стросс писал, что “сущность мифа составляет не стиль, не форма повествования, не синтаксис, а рассказанная в нем история. Миф — это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается отделиться (если так можно выразиться) от языковой основы”. То есть, язык мифа не может пониматься буквально, как и язык сказки. Точно также и идеология не может пониматься как сумма буквальных истин, ибо цели ее по большей части идеальны и утопичны, ценности – расплывчаты (как и любые ценности вообще). Идеология вместе с соответствующим ей мифом – это язык политики, обращающий внимание на некоторые символы и сюжеты, в которых зашифрован притягательный смысл.

Концепция, соответствующим образом отрефлексированная в политике, превращается в идеологию, которая сама по себе - отход от чисто научного подхода и прорыв к массам - в мир эмоций, чувств, фантазий и мифов. Всякая идеология наполнена мифами. Научная идея что-нибудь значит в обществе (именно в обществе, но отчасти и в ученом сообществе), когда она отлита в символ. Сама идея служит специалистам, символ - ее публичной адаптации.

Чистый интеллектуализм, играющий словами и понятиями, отбрасывающий переживания, чужд народу и антимифологичен. Критический разум порождает бесплодный скептицизм, а с ним — духовный кризис. Этот кризис, например, ведет к поражению армии, если она ведет войну, руководствуясь соображениями выгоды. В нем проявляется страх наемника, воюющего против вооруженного народа.

Вместе с тем, Кэмпбелл выделяет особый рациональный мотив идей во внешне иррациональной мистической технологии: “Ни прорицающий в трансе шаман, ни просвещенный жрец не были так уж наивны, владея и мудростью мира, и, аналогично, премудростями общения. Метафоры, на основе которых они жили и которыми оперировали, были плодом глубоких раздумий, поисков и столкновений мысли на протяжении столетий – даже тысячелетий; более того, целые сообщества всецело полагались на них в своем строе мысли и жизни. Ими задавались культурные паттерны. Молодежь обучалась, а старики передавали мудрость благодаря изучению, приобщению и постижению их инициирующих по своему воздействию форм. Ибо они актуализировали и приводили в действие все жизненные энергии человеческой психики. Они связывали бессознательное с полем практического действия – не иррационального, по законам невротической проекции, а напротив, способствуя проникновению зрелого и трезвого практического понимания реального мира (в качестве контролирующей инстанции) в царство детских желаний и страхов”. “Если уж к этому наследию символов обращаются непревзойденные мастера духа, - Лао Цзы, Будда, Зороастр, Христос или Магомет, - используя их как средство выражения глубочайшей морали и метафизического учения, то ясно, что перед нами вершины сознания, а не бездны тьмы”.

То есть, идеология включает в себя науку (наукоподобие) в качестве элемента, но в целом идеология ненаучна и соткана из мифов, связанных некоей концепцией (для мифотворца, возможно, научной; для мифопотребителя - безусловно мифологичной). В основе всякой идеологии лежит концепция, теория, научное или духовно адекватное отражение мира. Концепция без мифа не существует для общества, миф без концепции – только сказка, в которую могут поверить только дети, а политически взрослые граждане воспримут как приукрашенный обман. Если миф не концептуален, тогда его трудно отличить от пустых выдумок или злонамеренной лжи.

Идеология - способ поставить архетип на службу задачам сегодняшнего дня. Его воплощение в современном обществе возможно преимущественно в сфере политики. Только в политике есть группы людей, способных не только породить миф, но и вполне практично приять его в качестве основы политической программы. Для таких групп миф - не иллюзия или заблуждение. Миф лежит в основе всякого мировоззрения, в основе картины мира, в том числе и политической.


Современные мифы только и существуют для того, чтобы вовлечь в политику массу, двинуть в том направлении, который указывает концепция, зачастую игнорирующая интересы отдельных личностей. Миф снимает конфликт между личными устремлениями и высшими целями и существует для того, чтобы люди жертвовали сиюминутными интересами во имя будущего. Но современный человек не погружен в миф тотально. Он может посмотреть на миф, воспринимаемый кем-то как реальность, как на сказку, вымысел или обман. Отсюда и разнообразие политических мифов, их столкновение между собой, сопутствующее политической конкуренции, идеологической борьбе.

Проблема современной политики - отсутствие целостных концепций. Поэтому сказочный миф (или же вполне оформленный религиозный миф) в наш рационализированный век и в нашем секуляризированном обществе может быть понят превратно или не понят вообще. Он вынужден замыкаться в эзотерическом круге сообщников, ограничивая свое публичное воспроизведение политикоподобными проектами. Часто такая ситуация заканчивается смертью мифа.

Национальная идеология, как один из вариантов политического мифа, является воплощением национальной мифологии и выражается в концепции исторического времени - пути нации от сверхъестественного рождения до настоящего времени и футуристического предвкушения грядущей национальной истории — до утопической картины будущего идеального государства и эсхатологических прозрений. Национальная идеология в той или иной степени фиксирует также и структуру пространства, в котором пребывает “священная земля”, данная нации свыше и зримо обозначающая образ Отечества. Наконец, субъектом, действующим в этом пространственно-временном образовании является сверхчеловек, осуществляющий национальной идеал.

Плотность мифологического пространства, выделение доминирующего мифа является важной характеристикой состояния нации. Карл Шмитт писал, что “сила мифа является критерием того, имеет ли народ историческую миссию и пробил час его национального величия”.

Политическая идеология может претендовать на превращение в идеологию национальную только в том случае, если она опирается на национальную мифологию, то есть обращена к национальным архетипам. Если архетип угадан, то соответствующая ему мотивация может стать общезначимой в масштабах всего общества, если угадывание не состоялось, то идеология эмоционально отторгается и рано или поздно находятся аргументы, изобличающие ее в противоречии интересам нации.

Данное обстоятельство приводит к мысли о том, что идеологии неравнозначны, среди них есть “правильные” и “неправильные”, “зрелые” и “незрелые”. Зрелая идеология, по всей видимости, всегда консервативна. К консерватизму подталкивает идеологов знание человеческой природы и желание улучшить ее (а не просто использовать), знание особенностей конкретной нации. Следовательно, некоторые черты оптимальной идеологии могут быть сконструированы. Причем успех конструирования будет зависеть от того, насколько уникален и проявлен национальный архетип. Иными словами, национальная идеология создается традиционалистами, исповедующими консервативные ценности и допускающая прогрессизм только в рамках традиции.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2017
обратиться к администрации

    Главная страница