Центр релігієзнавчих досліджень та міжнародних духовних стосунків традиційна ведична культура в сучасному світі

1. 
   Ф. И. Щербатской. Избранные труды по буддизму. Моск­ва: "НАУКА", Главная редакция восточной литературы. 1988.
   
2. 
   С. Радхакришнан. Индийская философия. В 2-х томах / Пер. с англ. Том 1 – М.: Миф, 1993.
   
3. 
   С. Радхакришнан. Индийская философия. В 2-х томах / Пер. с англ. Том 2 – М.: Миф, 1993.
   
4. 
   Упанишады. Перевод с санскрита А.Я. Сыркин. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1991.
   
5. 
   Е.А. Торчинов. Введение в буддологию. Санкт-Петер­бургское философское общество, СПб., 2000.
   
6. 
   В.П. Андросов. Буддийская классика Древней Индии. Слово Будды и трактаты Нагарджуны. Открытый Мир, Москва, 2008.
   
7. 
   Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую филосо­фию – М.Ил, 1994.
   
8. 
   Mohini M. Chatterji. Viveka Chudamani Or Crest Jewel of Wisdom of Sri Sankaracharya. Vasanta press, Madras, 1932.
   
9. 
   Hsueh-Li Cheng. Empty Logic Madhyamika Buddhism from Chinese Sources. Motilal Banarsidass Publ.,Delhi,1991.
   
10. 
    Peter Della Santina. Madhyamaka schools in India: a study of the Madhyamaka philosophy and of the division of the system into the Prāsaṅgika and Svātantrika schools. Motilal Banarsidass Publ., Delhi, 1986.
    

Починаючи з 80-х років ХХ ст., різних аспектів реа­лізації ведичної культури в європейских країнах, зокрема й в Україні, торкалися В. Матвєєв, Н. Тамамян, А. Майданов, Б. Аєнгар, В. Арестов, І. Шудрик, Є. Балагушкін, Г. Бон­гард-Левін, Н. Виноградова, В. Костюченко, Б. Смирнов, С.Шейман-Топшейн, П. Гуревич, С. Іваненко, В. Іванченко, І. Ігнатьєва, А. Кондратов, В. Костюченко, Р. Микаелян та ін. Але в жодній із цих робіт не розглядалися філософські нюанси харчування в контексті ведичної культури, що і зумовило актуальність нашого дослідження. Наукова но­визна пропонованої розвідки полягає в розкритті значення такої категорії повсякденності, як харчування, через розгляд і порівняння філософсько-етичних та культурологічних за­сад світської й релігійної практики прибічників вегетаріан­ства, зокрема відданих Руху Свідомості Крішни.

Робота ґрунтується на базових принципах і методах академічного релігієзнавства, а саме: об’єктивності, сис­темності, позаконфесійності (конфесійної неупередженості), цілісності й системності, єдності історичного та логічного, сходженні від абстрактного до конкретного, компаратив­ному аналізі та синтезі, контекстуальності та історичності, світоглядному плюралізмі. У процесі дослідження було ви­користано евристичний, описовий та структурний методи.

З релігійних міркувань "постійного вегетаріанства дотримуються адвентисти сьомого дня (протестантська сек-та християнства), секта христововірів (посників), джайністи (релігія, що виникла в VІ ст. до н.е. в Індії), буддисти – пе-реважно священнослужителі та ченці, індуїсти – в основно-му брахмани (жерці), прибічники Руху Свідомості Крішни (крішнаїти)" [11, с. 97].

Ведична кулінарія – мистецтво приготування їжі з рослинної та молочної сировини – частина ведичної куль­тури, тонка наука впливу на тіло й психічний стан людини. З ведичної точки зору, беззабійна система харчування – невід’ємна частина способу життя й філософії тих, хто праг-не досконалості, оскільки життя будь-якої істоти є священ-ним, а нічим не виправдане вбивство невинних істот є гру-бим порушенням Божих законів.

Етичною основою Вед є принцип ахімси – уникнення вбивства і задля харчування, і з будь-яких інших міркувань. Релігійне підґрунтя цього постулату полягає в тому, що всі живі істоти мають перебувати якийсь час у певному матері­альному тілі. Перш, ніж закінчиться цей час, душа має вті­литися в інше матеріальне тіло або піднятися на більш високу еволюційну сходинку. Вбивство тварини або будь-якої живої істоти позбавляє її такої можливості, гальмуючи еволюцію людини від нижчих видів до вищих, а вбивця має обов’язково страждати від наслідків гріховного вчинку [1, с. 30]. За законами карми (санскр. дія), якщо людиною спри-чинено страждань або завдано болю іншим живим істотам, то стражданнями за цю дію буде розплачуватися й вона, й суспільство в цілому. Навіть людина, яка споживає м’ясо, купуючи його в магазині, віддає свої гроші за те, що хтось замість неї скоює убивство.

У розділі “Бхагавад-гіти” (класичному першоджерелі крішнаїтів), присвяченому опису методу бхакті-йоги (йоги відданості, або свідомості Крішни) сказано: “Що б ти не робив, що б не жертвував і не віддавав, які б аскези не здій-снював – роби це, о син Кунті, як приношення Мені” [2, 9.27]. Тобто пропонування їжі Крішні – навід’ємна частина життя вайшнава. Там же знаходимо припис: “Якщо людина запропонує Мені з любов’ю і відданістю листок, квітку, плід або воду, Я прийму це” [2, 9.26]. До цього переліку не входять м’ясо, риба або яйця, оскільки відданий Крішні не пропонує Йому таку їжу – вона має бути найкращою й найчистішою: забиті на бійні тварини або зародки курки до неї не належать. Пропонована Крішні їжа є виразом любові до нього Його відданих. “Віддані Господа, що приймають їжу, принесену Йому в жертву, позбавляються всіх гріхів. Ті ж, хто готує їжу, щоб отримати насолоду від неї, спожи­вають один тільки гріх” [2, 3.13].

"Найціннішим, як записано у Ведах, є коров'яче мо­локо – єдиний продукт, що не має аналогів у всьому Все­світі і дає можливість дуже швидко і максимально розви­нутися тонким тканинам головного мозку" [8]. Материнське молоко є першою їжею, яку людина отримує з моменту сво-го народження, повноцінним та незамінним продуктом хар-чування. Однак пити слід тільки тепле молоко. Холодне – шкідливе, пастеризоване має знижені корисні властивості, а кип'ячене взагалі змінює свій хімічний склад. Зі склянкою молока людина отримує майже повний денний запас білка з усім набором корисних речовин, однак це дійсно має бути тільки склянка, а не ті 2-2,5 л рідини, які за нормою слід випивати за добу. Молоко – не напій для вгамування спра­ги, у нього інша функція [8]. Як було встановлено нами під час польових досліджень вайшнавського харчування, прий-мати його радять окремо від іншої їжі, ввечері, теплим (можна злегка підсолодженим і з невеликою кількістю ко­риці та ін.).

На думку прибічників ведичної культури, людині не­має потреби забивати тварин, адже Бог дав їй стільки чудо­вих продуктів. Але якщо людина все ж таки дозволяє собі їсти м'ясо, то це означає, що вона діє в гуні невігластва й затьмарює своє майбутнє. Однак із усіх різновидів знищен-ня тварин убивство корів – найбільш ганебний, тому що корови забезпечують нас молоком – чудовим, універсаль-ним продуктом, який приносить людині стільки радості [2, с. 627]. До того ж з прадавніх часів у ведичній культурі склалося ставлення до корови як до матері, яка всіх людей годує молоком, а до бика як до батька, що оре землю й годує всіх хлібом. Тому забивати корів на бійнях – це акт найбрутальнішого невігластва.

У ведичній літературі є молитва: “Мій Господь, Ти – благодійник корів та брахманів…" [10, с. 156]. Брахмани уособлюють духовну освіту, а корови є символом найбільш цінної їжі; "цим двом видам живих істот, брахманам і коро-вам, слід виявляти все можливе заступництво – що і визна-чає справжній поступ цивілізації" [3, с. 627].

Прасад (сировина, принципи приготування, під­ношення та споживання). Як відомо, всі види рослин і тва­рин під час вибору їжі покладаються на свій інстинкт, однак людина зі своїм розвиненим інтелектом, вибираючи їжу, має керуватися вищими духовними принципами. “Не зважа-ючи на закон природи, за яким людина може існувати за ра-хунок інших живих істот, є також закон здорового глузду, відповідно до якого вона має наслідувати заповіді священ-них писань. Тварини на це не здатні” [2, 1.13.47]. Вегета-ріанство є не самоціллю прибічників ведичної кулінарії, а лише частиною філософії, сприйняття світу, ставлення до ближнього і всього живого на землі.

Міркування деяких критиків ведичної кулінарії про харчування рослинною їжею як вияв насильства спросто­вується тим, що споживання стиглих плодів, злаків, овочів, горіхів, молока не пов’язане з убивством; рослини мають менш розвинену свідомість порівняно з тваринами, і біль, спричинений рослинам, повертається людині й суспільству значно меншими стражданнями. У Ведах говориться, що в боротьбі за існування одна істота є їжею іншої [1, с. 32]. Таким чином, проблема полягає не в тому, щоб повністю уникнути насильства (це практично неможливо), а в тому, щоб забезпечити себе необхідною їжею, спричинивши як-найменше страждань іншим істотам.

За Ведами, метою людського життя є відродження стосунків, які пов’язують душу з Богом, і коли люди поч-нуть споживати не просто вегетаріанську їжу, а прасад (їжу, присвячену Богові й приготовану для Бога), їжа сприятиме досягненню такої мети. "Прасад – освячена їжа (або ширше – освячені предмети). Саме́ приготування їжі, яку потім освятять перед зображенням божества, є ритуальним дій-ством. Вважається, що під час освячення в їжу входить жи-ва енергія Бога" [7, с. 114]. Хто хоч одного разу споживав прасад, отримує можливість вирватися з круговерті народ-ження й смерті, а найбільший грішник, харчуючись пра-садом, може стати святим. “Прасад – “милість Господа Крішни” – їжа, приготована для задоволення Господа й за-пропонована Йому з любов’ю й відданістю. Коли Крішна куштує їжу, вона сповнюється духу й очищує кожного, хто її потім приймає” [1, с. 326]. У “Бхавагад-гіті” зазначається, що людині слід їсти лише те, що спочатку принесено Йому в жертву, інакше можуть виникнути негативні кармічні на-слідки.

На особливу увагу заслуговує етикет приготування та споживання їжі.

В процесі приготування їжі ні за яких умов не можна її дегустувати, оскільки Крішна має першим отримати насо­лоду від неї. Для підношення їжі Крішні існує спеціальний посуд, з якого більше ніхто не їсть. Це таця, на яку викла­дається потроху від усіх приготованих страв, з ложкою, зі склянкою холодної води й маленькою тарілочкою з сіллю та перцем. Після підношення їжі на вівтар тричі читається мантра Харе Крішна. Через 15 хвилин по підношенні тацю знімають з вівтаря, прасад перекладають у посуд для роз-давання, тацю й чашки Крішни миють і ховають, а прасад подають на стіл. Їжа, що була на таці Господа, називається маха-прасад (велика милість), і той, хто її роздає, має кож-ного наділити шматочком. Ця їжа має духовні властивості, звільнюючи від дії карми. Мета підношення – показати любов і вдячність Господові. Сама їжа при цьому має вто-ринне значення, оскільки Господь повний у Самому Собі, Йому нічого не потрібно. Це лише нагода про демонстру-вати Йому свою любов. Якщо почуття любові й відданості відсутнє, підношення не буде прийняте.

На якість прасаду впливають 3 фактори: свідомість тих, 1) хто готує, 2) хто роздає, 3) хто споживає.

Згідно з тонкими законами природи, кухар упливає на їжу не лише фізично, а ще й морально, і їжа, таким чи-ном, на тонкому рівні впливає на свідомість. Так само, як картина виражає душевний стан художника, що передається тому, хто на неї дивиться, їжа містить частку матеріаліс-тичної мисленнєвої енергії людини, яка її приготувала. То-му слід по можливості використовувати свіжі, натуральні продукти, а не фабричні напівфабрикати [10, с. 154]. Прин­ципова відмінність ведичної кухні від будь-якої іншої по-лягає в такій особистісно-психологічній категорії, як свідо-мість кухаря, що має готувати їжу в стані духовної зосе-редженості, пам’ятаючи про те, що приготовані ним страви будуть запропоновані Богові. Кухар повинен думати під час приготування їжі не про власну насолоду, а про те, як за-довольнити Крішну. Цьому сприяє повторення маха-мантри або прослуховування записів музики у виконанні відданих, що сприяє уникненню непотрібних світських розмов. Кухар має турбуватися про чистоту свого тіла й розуму, оскільки духовність і чистота – рідні сестри. Цим зумовлене омо-віння, переодягання перед приготуванням їжі в чистий одяг, зав’язування волосся ззаду. Кухня й посуд, робоче місце мають сяяти чистотою. “Крішна прийме й дуже просту стра-ву, приготовану на чистій кухні, але ніколи не прийме най-вишуканішу страву, якщо вона приготована на брудній кух-ні” [13, с. 41].

Той, хто роздає прасад теж упливає на його якість, тому важливо, щоб прасад роздавали добре навчені віддані, чисті, спокійні й упокорені, з любов’ю, без роздратування.

Прасад завжди роздають правою рукою.

Стосовно людини, яка споживає прасад, у "Керівниц-тві з роздавання прасаду" сказано: "Наприклад, Прахлада Махарадж міг споживати навіть отруту, це був не прасад, але вона ставала прасадом завдяки тому, що той, хто її приймав, був дуже кваліфікованим. Всі ці тонкощі мають велику силу, і досвідчені вайшнави можуть це відчувати" [9, с.14].

"Ведичний стандарт – приймати прасад, сидячи на підлозі, щоб не сидіти над прасадом. Сидіти вище прасаду – образа" [4, с. 5]. Вайшнавським етикетом також зумовлено те, що чоловіки й жінки мають сидіти окремо. Молитви пе-ред споживанням прасаду читаються тоді, коли він уже ле-жить на тарілках. Поки всі не закінчили, ніхто не встає і не йде. Як тільки всі закінчили, всі разом кричать: "Джай Джай Шрі Радхе-е-е-е-е-Шьям!" После цього вже ніхто не їсть. Їжа має, в першу чергу, надавати відданим розумове та мо-ральне задоволення [4, с. 6].

4 основні принципи, яких дотримуються прибічники ведичної культури: 1) не споживати м’яса, риби, яєць; 2) не вживати запаморочливих речовин (наркотичних препаратів, маріхуани, гашишу, ЛСД, алкоголю, тютюну, кави, чаю); 3)не грати в азартні ігри; 4) не вступати в позашлюбні ста-теві стосунки (у шлюбі вести статеве життя лише з метою народження дітей) [5, с. 176].

Слід бути обережним під час вибору продуктів, які людина збирається запропонувати Господу. Їжа може нале­жати до різних гун матеріальної природи: 1) благості; 2)пристрасті; 3) неуцтва (темноти). У "Бгагават-гіті" зазна­чено, що "наслідки благочестивої діяльності чисті, про неї кажуть, що її здійснюють в гуні благочестя. Діяльність у гу-ні пристрасті веде до злиднів, а діяльність в гуні невігласт-ва – до глупоти" [2, 14.16].

Молочні продукти, цукор, мед, овочі, фрукти, горіхи та злаки належать до гуни благості. Їжа в гунах пристрасті й неуцтва викликає болі, страждання й хвороби, вони смер­дять і є нечистими. До нижчих гун належать м’ясо, риба, яйця, гриби. Деякі вегетаріанські продукти (часник, цибуля) теж не пропонуються Господові – їх можна замінити хінгом (асафетидою). Кава, какао, чай, шоколад, що містять кофеїн, теж належать до нижчих гун – їх можна замінити фрукто­вими, трав’яними чаями або кавою без кофеїну. Не можна споживати також продукти, що містять у своєму складі м’ясо, рибу, яйця. Наприклад, деякі сорти йогурту містять желатин, що виготовляється з рогів і копит забитих тварин, багато сортів сиру містять сичуг, ензим, отримуваний із тканин телячого шлунку [3, с. 818].

Деякі дослідники ведичної культури, однак, досить критично ставляться до осмислення певних нюансів систе­ми харчування, що зайвий раз підкреслює багатоманіття підходів до її розгляду: "Крішнаїти вживають в їжу лише так званий прасад (або прасадам), тобто лактовегетаріан­ську їжу, "запропоновану" спочатку богу Крішні. Тому пра­сад називать ще залишками їжі, що була запропонована Богу. Відмову від м'яса, риби, яєць і т. д. Шріла Прабхупада прагне обґрунтувати, посилаючись на "Бгагавад-гіту", кон-кретніше, на її вірші 17.9-10, де начебто, сам Крішна гово-рить, що така їжа "викликає страждання, нещастя та хворо-би" і що вона "несмачна, зіпсована і має поганий запах" [2, с. 843]. Однак, звернувшись безпосередньо до "Бгагавад-гіти", побачимо, що, власне, вірно процитовані Прабху-падою слова стосуються зовсім не м'яса, риби, яєць, а їжі гіркої, занадто кислої, солоної, пряної, гострої, сухої та га-рячої, а також їжі, що була приготована більш ніж за три години до вживання, і тієї, що складається з відходів та зіпсованих продуктів [2, 17, 9-10]" [6, с. 98]. Під час роз-гляду подібних зауважень слід зважати на мовні нюанси окремих слів та фраз, оскільки, залежно від позиції дослід-ника, його власної картини світу та фонових знань, можливе різне трактування одного й того самого мовного утворення.

"На території колишнього СРСР місія "Харе Крішна – їжа життя" почала свою діяльність у зоні руйнівного зем-летрусу в м. Спітак (Вірменія), де гарячу їжу протягом чо-тирьох місяців отримували кожного дня більше 2000 чоло-вік. Ця програма й надалі реалізовувалася в районах, де люди потребували допомоги, зазнавши лиха або від стихії природи, або від соціальних катаклізмів: Сухумі (Абхазія), Нефтегірськ (Сахалін), Чечня, Інгушетія, Дагестан тощо" [6, с. 35].

Проведене дослідження дає можливість зробити ви-сновок про те, що філософія харчування у контексті ведич-ної культури пов’язана з системою ціннісних, історичних, релігійних, психологічних характеристик як конкретної лю-дини, так і колективу, і сприяє реалізації однієї з моделей самовдосконалення та духовного розвитку особистості, роз-ширює рамки її самоусвідомлення та призначення.

Практична цінність отриманих результатів нашого дослідження полягає в тому, що вони можуть бути вико­ристані при подальшому вивченні фундаментальних проб­лем філософії, соціології, психології, феноменології релігії для розробки лекційних курсів, навчальних програм, спец­курсів і спецсемінарів. Основні теоретичні положення статті, фактичний матеріал можна застосувати у наукових студіях з порівняльного релігієзнавства, естетики, етики, історії та культури харчування. Подальші дослідження у цьому напрямку відкривають широку перспективу поглиб­леного осмислення ведичної культури як складника світової філософської спадщини, та деталізованого вивчення окре­мих нюансів харчування як невід’ємної категорії філософії повсякденності людини.

Література

1. 
   Адираджа дас. Ведическое кулинарное икусство. – Бхактиведанта бук траст. – 334 с.
   
2. 
   Бхавагад-гіта як вона є. – Ленінград: Бхактиведан­та бук траст, 1990. – 913 с.
   
3. 
   Бхактиведанта Свами Прабхупада. Источник веч­ного наслаждения. – Калькутта: Бхактиведанта Бук Траст, 1986. – 851 с.
   
4. 
   Вайшнавский этикет. – К.: Veda Press, 2008. – 60 с.
   
5. 
   Кухня Кришны: вегетарианское кулинарное искус­ство. – Санкиртана, 1992. – 178 с.
   
6. 
   Матвєєв В.О. Крішнаїти в Україні: проблеми і тен­денції культурно-релігійного діалогу. – К.: Міленіум, 2005. – 230 с.
   
7. 
   Пахомов С.В. Индуизм: йога, тантризм, кришна­їзм. – Спб: Амфора, 2002. – 172 с.
   
8. 
   Про користь молока // // http://agrobiz.net/blog.php?blog=pro-korist-moloka
   
9. 
   Руководство по раздаче прасада. – К.: Нью Нава­двипа Мандир, 2007. – 14 с.
   
10. 
    Сатсварупа дас Госвами. Очерки ведической лите­ратуры. – М.: Бхактиведанта бук траст, 2008. – 160 с.
    
11. 
    Смолянский Б.Л., Григоров Ю.Г. Религия и пита­ние. – К.: Укр. центр дух. к-ры, 2000. - 178 с.
    
12. 
    Філософський словник. – К.: Гол. ред. УРЕ АН УРСР, 1975. – 600 с.
    
13. 
    Ямуна деви. Любимые блюда индийской вегета­рианской кухни. – Б.р.: Бхактиведанта бук траст, б.м. – 368 с.
    

Человек посттрадиционного общества является эта­лоном потребительской культуры. Как долго он сможет продолжать черпать ресурсы из окружающей природы без вреда для нее, оставаться лично удовлетворенным, зависит от знания законов отношения с макро и микрокосмосом, общественного и индивидуального плана. Задавая векторы для изучения подобной проблематики, определим основу разрешения вопроса. И. Кант видел эстетическое как не-предвзятое, непредубежденное и, следовательно, беско­рыстное. На современном этапе вопросам эстетического как бескорыстного в ведизме посвятил несколько работ россий­ский исследователь профессор  А.С. Тимощук. Необходимо подчеркнуть, что центральной темой послания ведийской культуры является производительная направленность, или составляющая дарения. Эстетическое, как противостоящее всему корыстному, меркантильному, является центробеж­ной силой ведийского общества. Ведическое общество мы видим как общество, следующее принципу доминирования качеств и деятельности индивида, а не идее рождения и по-рожденного ей детерминизма. Сообщество, имеющее це-лостный архетип социальной среды, лежащий в основе центростремительного движения, – условие достижения гармонии и благополучия социального организма. Так, ве­дийское общество вдохновляется стремлением к прекрас­ному и скреплено прообразом божественного устройства жизни, что является залогом общего успеха.

Актуальность исследуемой нами темы определяется отсутствием в известных работах, обсуждениях, публика­циях акцента на бескорыстной деятельности социума – фо­на для реализации эстетической доминанты.

Объект исследования – ведийские общество и куль­тура.

Предмет работы – эстетические принципы жизнедея­тельности общества ведийской культуры.

Цель работы – выявление эстетического измерения ведийского общественного идеала и оценка его потенциала в качестве социальной парадигмы.

Общество – необходимая среда для передачи смыс­лов в процессе активного взаимодействия между их но­сителями. Организация общества выступает условием для формирования целостного, ориентированного на ценности индивида.

Гидденс выделяет три типа строения общества: раб-ство, касты, сословие и классы. Американский социолог Эрик Олин Брайт выделяет финансовые активы, материаль­ные ресурсы и рабочую силу. Вебер выделяет положение на рынке, Маркс – отношение к средствам производства.[3, 252]

Каково ведическое общество? Универсализм или профессионализм, индивидуализм или соборность, демокра­тия или монархия?

Общество варнашрамы, а с учетом обязательств, вар-нашрама дхармы, – таково расширенное определение ве-дийского социума с его системой социальных институтов (варн) и последовательностью духовного становления, т.е. ашрамов, действующих институтов на основе долга (дхар-мы). Вышесказанное – истинное осмысление феномена ведийского общества в отличии от общества индуистского. Как отмечал Айснли Эмбри, слова «индус» и «индуизм» не встречаются в ведийской литературе: «Эту страну на Западе со времен античности называют «Индия». Само слово было заимствовано греками у персов, которые из-за того, что им было тяжело произносить начальный звук «с», называли великую реку Синдху (современный Инд) – «Хинду». Имен-но этим словом представители других стран стали называть религию и культуру народа, который жил на земле, омыва-емой водами двух рек – Инда и Ганги, хотя местные жители никогда не пользовались этим словом». Когда в шастрах (священных писаниях) говорится о подлинном ведическом обществе, употребляется слово «арьян». Социальное устройство арийцев известно под названием варнашрама-дхарма [6, 95].

Переходя к строению общества, стоит упомянуть, что не следует переоценивать значение таких социологичес­ких терминов, как стратификация, категоризация или диф­ференциация. Описывая особенности классов или каст, даже отслеживая переход тех или иных социальных групп из одного социального слоя в другой, ученый может рас-считывать не более, чем на фиксацию социальной статики изучаемого сообщества. Значительно более заманчивой представляется перспектива заглянуть за установленный традицией и зафиксированный законом порядок, попытать-ся постичь закономерность процесса динамического сохра-нения этого порядка [13, 18-19].

Питирим Сорокин(1889-1968) ввел термин социаль­ная стратификация и определил его как дифференциацию людей на классы в иерархическом ранге. Она находит суще-ствование высших и низших слоев. Ее основа и сущность в неравномерном распредилении прав и привелегий, ответ-ственности и обязанности, наличии или отсутствии соци-альных ценностей, власти и влияния среди членов того или иного общества. Он пишет: «Все многообразие ипостасей социальной стратификации сводится к трем: политическая, экономическая и профессиональная», далее заключает: «Взаимозависимости трех форм социальной стратификации далеки от совершенства» [7, 301].

Ведийские тексты устанавливают идею не общества, а богоподобной соборности – loka sanngraha, где порядок достигается исполнением обязанностей (дхармы), действий в соответствии с наклонностями и способностями. Древней­шее упоминание об этом мироустройстве встречается в рас­пространенном гимне ведийских времен «Пуруша-сукта» – части «Ригведы». «Учителя появились из его рта (Прачело­века), из его рук появились правители. Крестьяне появились из его живота, а из его ног появились слуги» [8, 36].Именно эта богоцентрическая соборность выступает метафизичес­кой опорой для реализации высшей цели социума. Так ве-дийское сообщество становится способным выполнять обя-занности как жертву во имя благосостояния всего общества.

В нашем исследовании мы рассматриваем ведийское общество как эстетическое сообщество, существование ко-торого возможно только благодаря единой идее, осевым ин-тересам. Эта единственная идея и основа деятельности субъекта социума – долг (дхарма). Здесь общество варна­шрамы становится сообществом варнашрама-дхармы, и об­ществом не правовым, а обществом обязанностей. Даже в этом срезе потребительское мироотношение и ожидающее мироощущение нивелируется ответственностью, порождае­мой долгом. Источник обязанностей для всех представи­телей общества один и тот же – богоцентрическая собор­ность, указанная в священных писаниях, откровениях (шру-ти). Например, в «Бхагавад-гите» (стих 4.13) определяется происхождение дифференциации общества: «В соответ-ствии с тремя гунами материальной природы и деятельнос-ти, связанной с ними, Мной созданы четыре деления чело-веческого общества».

В «Ману самхите» определяются шесть видов обя­занностей брахмана: обучаться самому, обучать других, быть опытным в проведении религиозных обрядов, вовле­кать других в эту деятельность, давать пожертвования и по-лучать их от других. Государи (кшатрии) выполняли функ-ции светских правителей, т. е. исполняли закон и обеспечи-вали поступление налогов в казну, а также следили за ис-полнением своих обязанностей другими членами общества. Долг трудящихся в сфере сельского хозяйства (вайшьи) – защита коров, торговля, фермерство, обработка земли. Чет-вертое сословие – это люди, осуществляющие взаимодей-ствие человека с вечным миром, функция которых сводится к роли слуги, рабочего, ремесленника. Все виды деятель-ности, связанные с увеселением (певцы, лицедеи и пр.), а также деятельность, связанная с ритуальной нечистотой, выполнялись ими [5, 44].

Горизонтальное расслоение общества происходило в зависимости от духовного уклада, имея в своей основе со-циальные институты как надежный фундамент для духов­ных устремлений. Задачи материального плана удовлетво­рялись в первую очередь, затем определялось положение в социуме, после чего решались тонкие материальные потреб­ности типа умственной нагрузки, состояния ума и в послед­нюю очередь рассматривались нужды духовные. Так, ду­ховный уклад (ашрам) определялся в зависимости от со­циального института (варны).

Если продолжительность жизни сто лет, то первую четверть занимает уклад ученичества. Обязанность брах­мачари (ученика) – проживая в доме гуру, обучаться, соби­рать подаяние, есть только с разрешения учителя, соблю­дать целибат. Вторая фаза жизненного цикла – семьянин (грихастха), в обязанности которого включалось материаль­ное поддержание всего общества, забота о членах семьи, как физическая так и духовная, а также изучение части Вед – брахманы. Третий этап жизни – это социальная само­изоляция (ванапрастха): когда семейные обязанности вы­полнены, дети способны вести самостоятельную жизнь и заботиться о матери, человек оставляет круг семьи и зани­мается богоискательством, живя в лесу («ванна» – значит «лес»), прося подаяние, кормясь плодами леса или поль­зуясь иногда заботой членов семьи, а также изучая третью часть Вед – араньяки [14, 43].

Последней фазой жизненного цикла является санья­са, или полный разрыв связей с социумом и семьей сан-ньяса. Человек постоянно странствует, живет милостыней, носит желтые одежды, бреет голову и просвещает домо-хозяев, дающих ему подаяние. Основной предмет его изу-чения – четвертый раздел Вед – упанишады, содержащие метафизику. Санньясу принимают только брахманы [8, 50].

Общество не имело строгого разграничения. Любой представитель низшего сословия при наличии выдающихся качеств мог подняться на вышестоящую страту, что явля­ется совершенным средством социальной мобильности, движением за счет квалитативной доминанты, преобладаю­щих качеств. Прерогатива отнесения к страте по качествам (гуне) предписано в ведийском обществе, в частности в «Бхагавад-гите», 4.13: «В соответствии с тремя качествами материальной природы и деятельности, связанной с ними, Я создал четыре сословия в обществе». Умиротворенность, самоконтроль, аскетизм, чистота, терпение, честность, зна­ние, мудрость и религиозность – качества брахмана. Кшат-рию присущи героизм, могущество, решимость, находчи-вость, отвага в сражении, щедрость и лидерство [11, 42-43].

Вышеприведенные качества и обязанности взаимо­связаны, ибо последние вытекают из первых. Лишь наличие этих качеств наделяет индивидов ответственностью высше-го порядка. Этой ответственностью и являются обязанности (вид деятельности). Это внешний фон социальной симфо-нии, но абсолютно избежать отсутствия гармонии в дей-ствиях, помогает личная заинтересованность. Последняя порождена желанием, влечением к определенному роду деятельности как воздающей, ретрибутивной, самой по себе. Этот акселератор продуктивности и залог успеха на-ходится в максимальной вовлеченности, в исполнении своих обязанностей каждым из членов общества. Именно желанная для индивида деятельность создаст всевозможные условия для благополучия общества и становления самого индивида как личности. От невыполнения этого условия предостерегает «Бхагавад-гита» (18.47): «Лучше исполнять свои обязанности даже несовершенным образом, чем чужие в совершенстве. Обязанности, предписанные природой че­ловека, не подвержены греху».

Интересен в этой связи комментарий Бхактиведанты Свами к стиху 2.47 «Бхагавад-гиты». Он говорит, что сле­дует учитывать три фактора: предписанные обязанности, деятельность по собственной прихоти и бездействие. Пред­писанные обязанности можно разделить на три категории: ежедневная или рутинная деятельность, деятельность в чрезвычайных обстоятельствах и желанная деятельность. Деятельность, исполняемая ежедневно, рутина как обяза­тельство перед авторитетом священных писаний без жела­ния результатов труда – это деятельность в гуне добро­детели, благодати. Деятельность из желания наслаждаться плодами труда порабощает, закабаляет, поэтому неблаго­приятна. Каждый имеет права на исполнение предписанных обязанностей, но ему следует осуществлять их без привя-занности к результатам. Именно такая, незаинтересованная, обусловленная долгом деятельность ведет к свободе [11, 135].

Как осуществлять действия, будучи немотивирован­ным результатом труда? Как совершать их эффективно, ка-чественно? Это непрагматическое отношение, ведущее к эффективности и качеству исполнения обязанностей, содер-жится в самой любви к деятельности. Именно внешняя форма обязанностей уже сама по себе приносит удовлетво-рение и чистоту мотива. Брахман, просто изучая и обучая других, чувствует удовлетворение от самого процесса и свободу от меркантильного отношения к миру. Именно та-ков субъективный ключ к чистоте деятельности в рамках предписанных обязанностей.

Теперь сделаем попытку проанализировать объектив­ный, или лежащий вне субъекта, эстетический код непраг­матического взаимодействия с реальностью.

Бычков В.В. дает следующее определение эстетики: «Наука о неутилитарном созерцательном или творческом отношении человека к действительности, изучающая специ­фический опыт ее освоения (глубинного контакта с ней), в процессе (и в результате) которого человек ощущает, чув­ствует, переживает в состояниях духовно-чувственной эй­фории, восторга, неописуемой радости, катарсиса, духовно-го наслаждения и т.п., полную гармонию своего «я» с Уни-версумом в единстве его духовно-материальных основ, свою сущностную нераздельность с ним, а часто и конкрет-нее – с его духовной первопричиной, для верующих – с Бо-гом» [2, 11].

Эстетическое освоение мира – это подход чистых чувств, утонченных и направленных на одухотворенный мир вокруг нас, одухотворенный именно благодаря способ-ности чувств воспринимать его таковым. Подводя итог сво-ей критической философии, И. Кант восполнил недостатки чистого и практического разума эстетическим суждением, которое понимает как незаинтересованное (не основанное ни на каком утилитарном интересе) отношение к предмету: «…суждение вкуса чисто созерцательно, то есть оно индиф-ферентно по отношению к существованию предмета, связы-вает его свойства лишь с чувством удовольствия и неудо-вольствия. Но само созерцание также не направлено на по-нятие, ибо суждение вкуса не есть познавательное суждение (ни теоретическое, ни практи­ческое), и поэтому оно не ос-новано на понятиях и не имеет их своей целью» [4, 205]. Эстетическое суждение вкуса освобождает удовольствие, отделяющее его от интереса. И. Кант пишет: «Каждый дол-жен согласиться с тем, что суждение о красоте, к которому примешивается малейший интерес, очень пристрастно и не есть чистое суждение вкуса» [4, 205].

Любая общественная система направлена на объект предпочтения, привязанности. Это естественное универ­сальное состояние сознания быть направленным, избира­тельным. Пристрастие к утилитарному отношению обуслав­ливает неполное мироощущение и не приносит полного удовлетворения. А.С. Тимощук пишет: "Только эстетичес­кое отношение гармонизирует все сферы бытия. Только оно приносит полное, подлинное счастье, ибо неполное счастье – не есть счастье… Личность убивается через утилитарный и теоретический коды восприятия. В утилитарном режиме личность парциализируется до сферы желудка, гениталий и т. п. Античная Греция развила теоретический режим вос­приятия, где объект редуцируется до родовых признаков. Эстетическое выражение и восприятие основано на само­довлеющей ценности вещи" [9, 6].

Таким образом, индивид, помещенный в организо­ванное ведийское общество социальных институтов (варн) и духовных укладов (ашрамов), сразу же идентифицируется благодаря обязанностям, возложенным на него в зависи­мости от присущих ему качеств и рода деятельности. Со­циальная система естественна, ибо самоопределение проис­ходит по квалитативному, или качественному признаку. Так, например, управляющий (кшатрий) занимает положе­ние руководителя благодаря собственным качествам, кото-рыми являются могущество, героизм, щедрость, находчи-вость. Его естественное желание – покровительствовать другим и вести за собой. Священнослужители, люди, зани-мающиеся интеллектуальной деятельностью, учителя уми-ротворены, владеют собой, аскетичны, чисты, правдивы, религиозны, обладают знанием и мудростью, самоопре-деляются как обущающиеся, обучающие других, соверша-ющие ритуалы и вовлекающие в них других, раздающие по-жертвования и принимающие их. Идентификация личности подразумевает добрую волю в определении положения, обу-словленного качествами индивида. Этот фактор порождает полную самоотдачу и 100%-ное удовлетворение окружаю-щих от его деятельности, эффективность и отдачу как от производителя общественных благ, личную удовлетворен-ность от любимого дела и, конечно же, вследствие пере-численного, бескорыстное или эстетическое отношение к миру. В этом срезе видится симбиоз самоидентификации субъекта по доброй воле и субъекта как носителя не прав, а обязанностей (дхармы). Бесспорно, в нем центробежной, и центростремительной силой выступает теоцентрическая за-данность социальной стратификации.

Обращаясь к анализу вайшнавского понимания соци­ального устройства, следует заметить, что ведическое стро­ение общества характерно для вайшнавизма в качестве его основы, оно предшествует его развитию и дает возможность планировать социальные отношения на основе духовных принципов. В силу духовной доминанты вайшнавы име­нуют свою варнашраму дайви, или божественной. Бхакти-винода Тхакур (1838-1914), реформатор вайшнавизма Бен-галии пишет о обязательном принятии положения в варна-шраме на основе естественных наклонностей, «а иначе бу-дет безбожие и отсутствие возможности постепенного ду-ховного развития». Эти естественные наклонности имену-ются свабхавой или личной природой индивида, и они явля-ются дхармой или первостепенным долгом, обязанностью человека [12, 115].

Одно из классических произведений вайшнавизма «Бхагавад-Гита» в ключевом стихе, именуемым сутью всего текста, а именно 18.66, утверждает важность «оставления всех обязанностей» и вручения всего себя лишь одной – «посвятить себя Мне» [11, 850]. Для понимания этого утверждения следует учитывать, что это конец произведе-ния и уже изложено знание о разнообразии путей, ведущих к Абсолюту, множестве обязанностей членов общества, за-конах существования живых существ во вселенной и про-чее. Таким образом, «Бхагавад-Гита» рекомендует имею-щему подготовленное сознание переходить на высший уро-вень деятельности, но включающий в себя обязанности предшествующих стадий развития в уже исполненной фор-ме.

Вышесказанное подтверждает предшествование вар-нашрама дхармы дайви варнашраме, ибо, не исполнив обя-занностей начальных уровней, не обретается право роста. Вайшнавы претендуют на богоцентрическое, не находяще-еся под влиянием временных законов и быстротечных норм общество.

В работе Шрилы Кришна даса Кавираджа Госвами (1531-1611) под названием «Чайтанья Чаритамрита», кото­рая представляет собой жизнеописание Чайтаньи Махапраб-ху (1486-1534), читаем его диалог с последователем тради-ции Мадхвачарьи или таттвавады. Интересно, что традиция также вайшнавская, но отношение к цели и методу духов-ной практики иное. Отвечая на вопрос Шри Чайтаньи Маха-прабху о цели жизни и методе ее достижения, ачарья татва-вади (лидер школы Мадхвачарьи (традиция вайшнавской философии, идущей от Мула-ачарьи Брахмы и основанной Мадхвачарьей (1238-1317) назвал методом достижения выс-шей цели жизни «предложение Кришне деятельности, отве-чающей обязанностям четырёх каст и ашрамов» [10, 607]. Целью жизни он назвал освобождение пяти видов на вай-кунтхе (одна из областей духовного мира, где преобладает настроение благоговения и трепета к Верховной Личности Бога; поклонение совершается его исполненному власти и богатства образу). Под пятью видами освобождения пони-мают: Салокйа – жизнь на одной планете с Богом, Саршти – владение богатством, равным богатству Бога, Самипйа – общение с Верховной Личностью Бога, Сарупйа – наличие внешности, подобной божественной, Экатвам – слияние с телом Верховной Личности Бога [10, 607].

Каковы же методы и цели духовной практики в рам-ках учения Шри Чайтаньи Махапрабху? Они раскрываются, например, в реплике Шри Чайтаньи Махапрабху: «В со-ответствии с выводами священных писаний, метод служе­ния и повторения – наилучший способ достичь любовного служения Кришне» [10, 607]. В комментарии к этому стиху Бхактиведанта Свами говорит, что, так как цель – достичь любви к Богу, то неважно, «будет это в духовном или мате-риальном мире». В следующем стихе упоминаются состав-ляющие слушания и повторения: «слушать святое имя, слу-шать про образ Господа, Его развлечения, качества и окру-жение, прославлять и помнить их, совершать служение в со-ответствии со временем, местом и личностью, поклоняться Божеству, возносить молитвы, всегда считать себя вечным слугой Кришны, устанавливать с Ним дружественные отно-шения и посвящать Ему всё» Эти девять элементов, посвя-щённые исключительно Кришне, составляют высшее дости-жение в жизни. Приведенные методы для вайшнавизма Чай-таньи являются также и целью. Когда они совершаются для очищения, они – методы, когда исполняются чистой лич-ностью из любви – они цель практики.

Приводя стих из Шримад Бхагаватам (1.1.2), автор комментария говорит: «Этот стих отбрасывает все виды ре-лигиозной деятельности, которые имеют материальные це-ли, включая не только дхарму (исполнение религиозных и предписанных обязанностей), артху (получение результатов от правильного исполнения обязанностей), каму (обретение возможности удовлетворять свои чувства), и даже мокшу (желание освобождения), что есть целью каждого, кто пре-бывает в материальном мире. Однако преданные, не связан-ные материальным существованием, не стремятся к осво-бождению». Это же утверждение находим и в «Бхактира-самрита синдху» (1.2.187): «Тот, кто телом, разумом, интел-лектом и словами служит Кришне, – тот освобождённая личность, хотя и может находиться в материальном мире и исполнять разнообразную, так называемую «материальную деятельность» (цитата по Чайтанья Чаритамрите 2.11.89, комментарий).

Далее Чайтанья Махапрабху говорит, что высшая цель – любовь к Богу – недостижима никакими из методов, рекомендованных в разделе карма-канда (раздел ведической литературы, посвящённый корыстной деятельности), ни гьяна-кандой (умозрительным рассуждениям, не ведущим к преданному служению Богу). Названными методами можно лишь очистить разум, но пробудить любовь к Богу возмож-но только посредством методов, данных в упасана-канде или бхакти-канде (преданном служении).

Традиция говорит о первой эпохе и уровне сознания живых существ в ней. В эпоху Крита или Сатья-югу суще-ствовал только один класс общества, называемый хамса, к которому относилось все человечество. Так как все беспри-месные преданные Господа с рождения, этот век называют Крита, или век, в котором исполнялись все религиозные обязанности» [12, 167]. Виден акцент на религиозных обя-занностях, как на тех, исполнение которых делало совер-шенными остальные виды обязанностей. Такой тип дей-ствий делал людей принадлежащими к одному классу – хамса, а совершенный век делал критой.

В Махабхарате, Шанти-парва, Мокша дхарма, гл. 188, Бригу Муни говорит, что люди не принадлежат ни к какой варне. Далее он продолжает: «В древние времена Господь Брахма, создав мир, населил его брахманами. Поз-же, в соответствии с их деятельностью, люди разделились на различные варны. Он называет цвет указателем на варну. Так как брахманы обладают качествами умиротворения и самоконтроля, они белого цвета. Кшатрии обладают склон-ностью прибывать в страсти, проявлять героизм и силу, поэтому они красного цвета. Вайшьи имеют смесь страсти и невежества, и поэтому они желтого цвета. Шудры лишены наклонностей к самосовершенствованию, они подобны те-леге, направляемой другими, и поэтому они черного цвета.

Обращая внимание на наличие свободы воли и выбор варны человеком, следует заметить, что традиционным яв-ляется прохождение 48 обрядов очищения для сыновей, рожденных в семьях потомственных брахманов. В Гобхи­лия Грхья-сутрах утверждается, что «брахман должен полу­чить священный шнур в восемь лет» [10, 607] в силу предо-пределенности рожденных в семьях сыновей стать брах-манами. Но на практике не всегда было так. Иногда дети, рожденные в семьях брахманов, не проявляли ни желания, ни вкуса к изучению Вед. Примером является история царя Джада Бхараты, который родился в семье брахманов, сле-дующих строгим очистительным процессам, но сам никогда не соблюдал их. Поэтому, даже если родственники обес-печивают обучение сына, он, не имея стремления и квали-фикации, проявляет интерес к роду деятельности варны в соответствии с собственной предрасположенностью.

Однако, помимо личной предрасположенности, име­ется ценз в виде требований, предъявляемых к положению брахмана по рождению: «Определить предков семьи, начи­ная от Господа Брахмы без пробелов, подтвердить прохож­дение десяти очистительных церемоний, доказать отсут­ствие внекастовых браков и гарантировать, что перед каж-дым актом зачатия совершалась соответствующая очисти-тельная церемония. В Махабхарате, Ванна-парва, гл. 215, говорится: «Если брахман занят греховной деятельностью, если гордится или подобен негодяю, он падет до уровня шудры». Эти сентенции свидетельствуют о высоких требо­ваниях к статусу брахмана по рождению, которым сегодня очень сложно соответствовать.

Обратимся к книге «Брахмана и Вайшнава» Бхакти­сидханты Сарасвати Тхакура, который пишет, что многие считают брахманизм и вайшнавизм двумя разными вещами. Из пристрастия к одним возможна критика других. Но зна-ющие истину воспринимают брахманизм как этап или ква-лификацию вайшнава, а вайшнавизм как плод брахманизма. Он приводит цитаты из Брихад-араньяка Упанишад (3.9.10): «…о Гарги тот, кто познал непогрешимую истину, посредством которой попирается смерть, есть брахмана», (4.4.21): «Радушный человек, знающий Верховного Госпо-да, Парабрахман, посредством преданного служения Ему является брахманом». Упоминая их, Бхактисидханта Сара­свати Тхакура заключает: «…нет разницы между продви­нутым брахманом и вайшнавом. Когда вера брахмана про­буждается, его жизнь становится успешной и он достигает преданности Господу» [10, 222]. Он призывает не прово­дить различий между брахманизмом и вайшнавизмом. Если мы получим милость брахмана, мы можем стать чистыми. Никто не может стать Вайшнавом, не уважая положения брахмана, и брахман не станет успешным, не почитая поло-жения вайшнава.

Нижеследующие цитаты из Бхактисидханты Сара­свати Тхакура указывают на превосходство тех, кто не счи-тает, что поддерживать благополучие общества – главная цель деятельности его членов. В этой связи он упоминает о двух путях: праврити (мироутверждающем) и ниврити (путь отказа в удовольствии). «Те, кто отказался от собственного счастья и слияния с Абсолютом, находятся на высшей ступени общества» [10, 233]. Для имеющих склонность к наслаждению результатами деятельности предписано совер-шать жертвоприношения, подношения предкам, проходить церемонии очищения, соблюдать обеты, проживать в свя-том месте и производить омовение в святых водах. Для склонных же к пути умственного измышления предписано поклонение полубогам и брахманам, почитание старших и обретение знания. Подводя к кульминации мысли, автор обращается к образу Шри Чайтаньи, как полностью духов­ному, и пишет: «Вайшнав – не брахман, не кшатрий, не вайшья, не шудра и не брахмачари, не грихастха, не вана­прастха, не саньяси, но слуга слуги, слуг Божественной че­ты» [10, 235]. Хотя утверждается, что такая кардиналь-ность интровертна и направленна во внутрь. Последователи Чайтаньи следуют за Рагунатхой Дасом Госвами оставив-шим путь внутреннего эзотерического (бахих-пантха) сле­дования, по котрому обязанности в обществе или варна-шраме, внешне, не оставляются. Тогда как следующие по пути внешнего экзотерического следования (антах-пантха), приняв его от Вакрешвары Пандита и позже от Дхъяна-чандры Госвами внешне оставляют обязанности [15, 640].