Контрольные вопрос


Свобода и опыт признания у Гегеля



страница12/31
Дата15.05.2016
Размер1.8 Mb.
#12510
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   31

Свобода и опыт признания у Гегеля


В европейской истории можно выделить несколько типов опыта переживания свободы. Уже античный мир являет собой нечто, удивляющее нас. Чем больше читаешь греческих философов и ораторов, тем меньше понимаешь, как могло оказаться жизнеспособным такое общество. Оно совсем другое, чем наше. В надгробной речи Перикла говорится о том, что величие Афин состоит в том, что свободные граждане готовы отдать за полис свою жизнь. Таким образом, речь идет о тождестве полиса и индивида. Но с современной точки зрения такое общество должно называться тоталитарным. Методы воспитания афинских граждан должны казаться нам совершенно неприемлемыми, и поэтому, когда политики и воспитатели говорят о возрождении идеалов Греции, то они подменяют прошлое современным. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. С одной стороны, культ тела, а с другой –– понимание его несовершенства привели к развитию практик управления и контроля телом посредством гимнастики, диетики и риторики. И несмотря на осознание собственного несовершенства, ни один народ в мире не пережил так сильно, как греки, единство полиса и человека.

Не менее изумительна основа жизни и опыт свободы в христианском средневековье. Церковь –– место любви и единства, покаяния и прощения. Она соединяет людей в духовную общность не только проповедью, но одновременно болью и страданием. Признание совершенства Бога требует признания несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны других людей и, более того, прощать их. Без этого опыта нравственного признания невозможно сильное государство, в котором соединяется несоединимое –– насилие и примирение, расслоение и единство. Сострадание нечеловеческим мукам Христа –– вот секрет способности прощать других и таким образом сохранять единство в условиях, когда каждый человек испытывал постоянное унижение и насилие. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей жизнью ради общества. В этом Перикл и видел причину величия Афин. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пуповину, связывающую человека с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопоставляются природе.

В эпоху Возрождения расцветают гуманизм и антропоцентризм, провозглашающие свободу человека главной ценностью. Постепенно эти принципы обрастают «строительными лесами», указывающими путь реализации человеческого. Ими становятся разум и его коррелят в нравственной сфере –– понятие долга. Экономия и расчет, задуманные как средства реализации свободы, постепенно становятся самоцелью и заменяют ее. То, что сегодня называют, вслед за Марксом, отчуждением, началось давно, и уже придворное общество приучало к сдержанности, дисциплине, расчету и самоконтролю. Капитализм еще был в далекой неопределенной перспективе, но буйные нравы рыцарского сословия уступали место этикету, благородным манерам, учтивой речи, характерным для придворных. Не только протестантская этика, как считал М. Вебер, но и дворянский этос сыграли важную цивилизационную роль в становлении нового класса буржуазии. Богатые выскочки постепенно заводили салоны, приобщались к культуре и таким образом сохраняли и расширяли не только денежное, но и культурное наследие. В сущности успех европейской цивилизации определялся тем, насколько ей удавалось связать кажущееся несоединимым: с одной стороны, рынок, который порождает агрессию, конкуренцию и вражду, и деньги –– этот желтый дьявол, сжигавший алчностью сердца людей; с другой –– такие культурные пространства, как христианский храм, где культивировалось сострадание и достигалось единство, двор, где культивировалось сдержанное цивилизованное поведение и благородство манер, а также общественное и приватное, становящиеся все более враждебными по мере усиления автономности индивидов. Особенно в России, где, по словам историка С. Соловьева, государство укреплялось, а народ слабел, эта враждебность сохранялась слишком долго.

Вообще говоря, появление свободных индивидов поначалу пугало религиозное общество. Так в Венеции, которая издавна была перекрестком торговых путей, раньше всего было осознано опасное воздействие рынка. Что заставит сплотиться автономных индивидов для защиты отечества? Декарт начинает с чистого Я, в своих сомнениях отказывающегося от родины, семьи и даже Бога, который может обманывать. Но он дает человеку разум, который оказывается лучшей заменой религиозных ценностей, вероятно, уже испытывающих сильную инфляцию. Декарт как бы успокаивает своих современников: разум –– вот что сохранит прежние религиозные основы единства. А. Смит также говорил, что рынок не разъединяет, а объединяет людей новыми более прочными связями, способствует коммуникации города и деревни, разных сословий, государств и даже культур. Все приходит в движение, и особенно разительно меняются города и интерьеры жилищ. Для автономных индивидов, совершающих выгодные сделки и покупки, строятся широкие улицы и совершенствуются коммуникации, для восстановления сил после тяжелого трудового дня возводится удобное жилье, для прогулок, отдыха и развлечений разбиваются площади и скверы. Однако французская и русская революции обнаружили нечто иное и непредусмотренное теоретиками рынка и рациональности. А именно –– нищую голодную толпу, которая выплеснулась на широкие улицы и площади, построенные для променадов свободных индивидов. За идеалы свободы было заплачено дорогой ценой, которую можно понять сегодня. Откладывая свободу до лучших времен, сдерживая свои спонтанные порывы, контролируя чувственность, управляя поведением, человек оказывался в рабстве.

Творчество и свобода считались фундаментальными характеристиками человека уже в античной философии. В эпоху Ренессанса личность приобрела особую ценность, волюнтаризм которой уравновешивался чувством христианского долга. Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает «парадигму» жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь свободой выбора, а не способностью к творчеству самих норм, которые принадлежат объективному порядку Космоса, то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже ветхому Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения. Будучи образом Бога и зеркалом мира, человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равен ему.

В немецкой классической философии происходит существенное ограничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил свободу к выбору. Сегодня мы мыслим свободу в рамках противоположности всеобщего и индивидуального. Само слово «свободный» означает автономную, самостоятельную личность, обладающую собственностью, распоряжающуюся своим финансовым или символическим капиталом. Различие христианского и буржуазного понимания свободы остро переживал Гегель. В работе «Дух христианства и его судьба» он отмечал недостаток формального законодательства, который видел в универсализации частного интереса и одновременно в подчинении индивидуального общему. Он показывает, что в результате исполнения формальной справедливости преступник и жертва остаются не примиренными. Как эффективную форму признания он выбирает любовь, прощение и примирение. В зрелом периоде своего творчества Гегель связывал самость человека не столько с духовными практиками, сколько с социальными, экономическими и юридическими институтами.

Прогресс свободы видится им в достижении такого состояния, при котором человек минимально подвергался, не говоря о принуждении, разного рода опеке. В западной Европе уже в эпоху Просвещения философы выступили против абсолютизма и предложили идею не столько запретительного, сколько разрешительного права. При этом люди становились все более чувствительными к попыткам регламентировать порядок жизни даже со стороны таких безусловных и авторитетных инстанций, как право, наука и мораль. Собственно, история свободы, если брать ее в аспекте «свободы от», представляется, начиная с лозунга о «смерти Бога», как цепь последовательных освобождений.

Прогресс свободы Гегель видел в эмансипации разума. Кажется, что подчинение идее является настолько мягким по сравнению с опытом господства и рабства, что здесь происходит совпадение свободы и необходимости. Благодаря абсолютной идее оказывается возможным такой опыт признания, который обеспечивает интеллектуальное, нравственное и даже эстетическое единство людей. Однако после Гегеля развернулась критика разума. Одни мыслители стали критиковать его нечеловеческий характер. Разум инструментален и подчиняет человека логике экономических отношений, делает его холодным и расчетливым. Другие, напротив, отрицательно относились к идее гуманизации разума, считая его изначально гуманным. Все это дает повод поставить под вопрос современное понимание свободы, основанное на принципах автономности и индивидуальности, и попытаться очертить его границы. Всегда ли они служили ориентирами в истории Европы, являются ли они основополагающими сегодня в разных культурных и политических регионах мира?


Рождение Я

Реконструируя развитие самосознания, Гегель писал, что сначала Я выступает как ночь, абсолютная темнота, которая постепенно освещается образами предметов: «Царство образов –– это грезящий дух».89 Дальнейшее наступление самосознания на предмет проявляется в языке. Знак –– это снятие бытия объекта, превращение его в сущность сознания: «через имя предмет рожден изнутри как сущий. Это первая творческая сила духа».90 Изобретение имен –– это произвол, но закрепленный в знаке. Память –– форма порядка, первый труд пробудившегося духа. Это уже занятие самим собой, отличающееся от воздействия, которое оказывают на сознание вещи. Я становится деятельным и полагает себя как всеобщее. Это происходит на уровне воли: желания лишь кажутся автономными, на самом деле, они зависят от того, чего хотят. Удовлетворение вожделения –– не только уничтожение предмета, но и труд. Человек существо потребляющее и трудящееся. Труд предполагает орудие, орудие предполагает хитрость. «Хитрость –– это великое умение вынудить других быть такими, какие они в себе и для себя».91 Благодаря хитрости, полагал Гегель, воля сначала проявляет себя как женское начало.

В отличие от «Феноменологии духа», где диалектика желания раскрыта на примере борьбы мужчин за господство, в «Реальной философии» используются две фигуры (точнее, два характера): мужчина и женщина. Один характер –– мужское побуждение –– определен как открытая, прущая напролом сила. Другой –– как злое, подземное, хитрое начало, наблюдающее, как внешняя, открытая сила губит себя. Женщина выступает как сущность, дразнящая, соблазняющая, подсовывающая негативное, опасное для жизни. Отсюда выводится познание. Такой ход не кажется нелогичным, если иметь в виду библейскую историю о грехопадении. Ева соблазнила Адама, и это, конечно, нехорошо. Зато он познал ее, и это уже позитивно. Речь идет не о предметном, а о внутреннем познании характеров друг друга. Познавая себя в другом, каждый снимает себя: «Дразнить (Reiz) –– значит самому приходить в возбуждение, то, что дразнит, означает нечто в себе неудовлетворенное, но такое, что его сущность –– в другом. Это собственное снятие есть его бытие-для-другого, в которое оборачивается его непосредственное бытие ... Другое есть, следовательно, для меня, то есть оно знает себя во мне ... Это познание есть любовь». 92 Она становится началом, точнее, условием нравственности. Гегель расписывает диалектику удовлетворения любовного побуждения, вводит понятие предмета (это сама любовь) и средства любви, коим оказывается семейное владение. Вожделение благодаря собственности обретает, как писал Гегель, «священный» характер. Семья раскрывается как единство следующих моментов: а) любви как любви естественной, рождения детей, б) самосознательной любви, сознательного ощущения и умонастроения и их языка, в) совместного труда и приобретения, взаимных услуг и забот, г) воспитания.

Свободное, безразличное бытие индивидов, писал Гегель, это и есть естественное состояние. Важнейшим условием становления социальности является диалектика борьбы одной семьи против другой. Собственно, семьи и являются свободными индивидуальностями, ведущими борьбу за признание: приобретение земли, труд на ней, означает исключение другого. Бытие перестает быть всеобщим. На ранней стадии существования характерны труд всех и для всех, и пользование –– пользование всех. Затем складывается различие всеобщего и абстрактного труда. Всеобщий труд –– разделение труда, экономика. Абстрактный труд –– труд, выходящий за пределы собственных потребностей, механический труд для другого. Отсюда и дух становится абстрактным, анализирующим. В труде Я непосредственно делает себя вещью, формой, которая есть бытие. Это наличное бытие Я отчуждает, делает его чем-то чуждым в себе и таким образом сохраняет себя в нем. Человек, по Гегелю, становится личностью тогда, когда достигается совпадение мнений, единство воли Я и другого в феномене стоимости.

Так Гегель ставит вопрос о правах индивидов в естественном состоянии. Благодаря праву индивид становится правовым лицом. Право есть отношение лица в его поступках к другим. Признавая другого, самость перестает быть отдельным, независимым индивидом: «Человек необходимо признается другими и необходимо признает других».93 Индивиды нарушают бытие другого фактом владения (это –– мое). Это еще не собственность, которая предполагает признание права владения. Право направлено не на вещь, а на нечто третье. Я захватил вещь и считаю ее своей, но этого недостаточно. Вещь становится моей собственностью в результате признания других. Чем же, собственно, я владею? Тем, что я захватил, держу в руках, поглощаю? То, что я пометил как свое? То, что я обрабатываю, что является продуктом моего труда? Захваченное становится собственностью благодаря договору. Это отношение признания Гегель характеризует как право. Гегель отвергал теорию общественного договора, ибо считал «общую волю» продуктом государства. Государство же возникает как результат священного насилия великих людей, чувствующих ответственность перед историей. Рассматривая разные формы государства, Гегель расценивает их по степени интеграции в единое целое. Тирания отвергается потому, что она излишня, а не по моральным соображениям. В демократических государствах Гегель различает буржуа (занятого частной жизнью) и гражданина (ориентированного на общество).

Свобода понимается Гегелем как полная самодостаточнось. Поскольку речь идет о метафизической самодостаточности и независимости субъекта от всего внешнего, постольку нельзя считать его основоположником философии автономнной индивидуальности. Свобода основана на страхе потерять себя, а также на чувстве безопасности. Очевидно, что в экзистенциальном плане она является выражением стресса чужого. В борьбе за признание на уровне самосознания формируется понятие свободы. Наоборот, в социальном аспекте идеалом для Гегеля является греческий полис, где диалектически согласуются индивидуальность и солидарность. Живая свобода связана не с Я, а с Мы, с народом.

Особенность Йенского периода в духовной эволюции Гегеля –– осознание важности таких «неинтеллегибельных» форм опыта, как любовь, и борьба за признание. В «Феноменологии духа» человек задается не как познающий субъект-наблюдатель, а как силовой центр желания. Созерцающий человек поглощен внешним миром: не субъект, а объект показывает себя в познании. Человек вспоминает о себе, когда у него возникает желание, именно оно учреждает сущее в качестве Я. «Только в своем Желании и через посредство Желания, а лучше сказать, в качестве такового, учреждается и раскрывается человек –– раскрывается себе и другим –– как некое Я».94 Именно желание побуждает человека к действию, которое ведет к удовлетворению желания путем отрицания объекта. Таким образом, желание есть пустота, наполняемая объектом. Природа удовлетворяющего свои желания Я будет такой же, что у поглощаемых объектов.

Для возникновения самосознания необходим такой предмет желания, который не является природным объектом, как у животного. Им у человека становится само Желание. Человек хочет, чтобы его желали, и этим открывается борьба за признание. Стремление к нему превосходит чувство самосохранения. Человек –– это такое существо, которое рискует своей животной жизнью ради свободы. Так становление человека оказывается связанным со смертельной борьбой за признание. Но для возникновения человека необходимо, чтобы существа, ведущие борьбу за признание, остались в живых. Один уступает другому и ценой отказа от своего желания сохраняет свою жизнь: он признает другого своим Господином, а себя его Рабом. Человек не является просто человеком, а возникает как Господин или Раб. Они являются исходными человеческими фигурами, своеобразными «питекантропами» культурной антропологии. Именно они открывают эволюцию человека как социального и культурного существа. Гегель трансформирует кантовское определение человеческих типов. В «Феноменологии духа» –– это господин и раб, человек сердца и рассудка.

После того как Наполеон ввел во многих землях Германии Гражданский кодекс, и там сформировались довольно сильные государства, Гегель становится идеологом национального государства. И это не просто ангажированность. «Для Гегеля государственное верховенство являлось необходимым орудием, способствующим сохранению общества среднего класса, поскольку самодержавное государство, подавив характерную для индивидов разрушительную атмосферу соперничества, может превратить его в некий положительный интерес, присущий всеобщему».95 То же и у Канта: соперничество индивидов, сословий, партий предполагает сильное государство, ограничивающее их свободу в рамках общего порядка. На смену идее общественного договора приходит идея государства как объективного целого. Рыночное общество не имеет общих целей и интересов, они налагаются государством помимо воли индивидов. Маркузе писал: «Согласно Гегелю, гражданское общество в конечном счете должно привести к авторитарной системе».96 И далее, по поводу вечного мира: «Всеобщий союз народов ради вечного мира был бы господством одного народа, или же этот союз был бы только одним народом: индивидуальность их была бы стерта: универсальная монархия».97

Носителем субстанциального начала является государство. Но не абсолютистское, а народное. Гегель боролся против введения имущественного ценза. Но он же выступал за усиление бюрократии. Это и понятно, ибо собственники пекутся о себе, а бюрократия о государстве. Гегель еще не знал о коррупции. Противоречия «Философии права» –– это противоречия тогдашнего общества. Гегель критиковал либеральную демократию и оправдывал Реставрацию. На самом деле «демократическая оппозиция» в Германии после 1816 г. имела весьма своеобразное выражение: мечтали о Рейхе, о единстве нации и проклинали евреев. Гегель защищал правовое государство, гарантирующее соблюдение прав индивидов от нападок псевдодемократической демагогии. Современное общество не является естественной общностью, в его основе лежит конкуренция свободных индивидов-собственников. Поэтому оно нуждается в силе, превращающей анархию в разумное общество.


Свобода и право


В работе «О научных способах исследования естественного права» Гегель пытался синтезировать эмпирический и умозрительный подходы к проблематике нравственной философии. Он отмечал важность критического метода, но отрицал кантовское понимание абсолютного как предмета практической философии. Гегель исходил из диалектики всеобщего и особенного как в формальных, так и в содержательных науках, которую он определяет как органическую целостность. Эмпирические науки описывают качества и стремятся выявить сущность многообразного. Например, сущность брака одни видят в деторождении, а другие в общности имущества. Точно так же в наказании одни акцентируют моральное исправление преступника, а другие возмещение ущерба. Однако на этом пути не достигается органическая целостность, не выявляется связь этих определенностей, не решается вопрос об установлении их отношений. Таким образом, перечисляемые эмпирической наукой принципы, законы, обязанности и т. п. остаются расщепленными, положенными как абсолютные чистые формы. Даже если пытаются установить их единство, это достигается аналитически как тождественная определенность. Такая наука может существовать до тех пор, пока не будут указаны противоположные принципы, которые, впрочем, остаются столь же пустыми и формальными, как и первые. Гегель хотел бы избавиться от истории науки, которая в действительности является кладбищем научных идей, и стремился построить некую абсолютную науку, в которой бы «воскресли» ранее положенные принципы и которая бы, несмотря на собственную историчность, несла бы на себе отпечаток вечности.

Гегель разоблачает фантазм «естественного состояния», при котором якобы был абсолютный хаос и произвол. Эмпиризм не может дать критерия различия между «естественным» и морально-правовым состоянием. Практически в роли границы выступают современные представления о морали и праве, естественное же состояние рисуется как нечто лишенное государства, морали и т. п. современных институтов. Гегель хотел бы выявить необходимые исток и условия формирования правового состояния. Представление об исходном и абсолютном единстве, содержащемся в хаосе естественного состояния или в неких зародышах человеческой склонности к морали, витало в умах, однако людям не хватало ориентации на поиски сущностной необходимости этих зародышевых состояний, которые также остаются несогласованными и даже противоречащими друг другу.

Гегель столь же придирчив и к формальному, априорному методу, который ориентирован на бесконечное, однако постигает его в форме идеального, которое отделено от реального. Поэтому эмпирическое знание справедливо упрекает так называемую метафизику права в том, что она использует добытый учеными материал и подчиняет его искусственным конструкциям, которые не имеют практического применения. Абсолютное должно быть постигнуто не только как идеальное, но и как реальное. Поскольку сущность практического разума у Канта понимается как чистое единство, то все, что выходит за пределы абстрактных обязанностей и законов, уже не входит в его ведение. Чистый разум Канта регулирует только формы, но не содержания. Если максима произвола обладает определенностью, то чистая воля абстрагирована от нее и заключена в форму чистого единства. Законодательство чистого разума есть не что иное, как производство тавтологий, его истины чисто формальны, в то время как реальная истина, напротив, всегда содержательна. Практический разум Канта не способен дать ответ на вопрос, что же есть право и долг. Между тем наиболее интересным является именно содержание нравственного закона. Если собственность положена эмпирически, то законодательство практического разума сводится к тавтологии, что собственность –– это собственность. Напротив, если люди будут убеждены, что собственность должна быть снята, то практический разум должен выдвинуть другую тавтологию: не-собственность есть не-собственность, а то, что хочет быть собственностью, должно быть устранено, ибо собственности нет. Гегель подчеркивает, что весь интерес состоит в раскрытии и доказательстве необходимости собственности. Между тем у Канта она полагается как чистая форма, которая получает абсолютное значение и определяет материю. Так долг состоит в приумножении собственности. По мнению Гегеля, недостаток критической философии состоит в том, что в ней некритически положены самые исходные принципы и понятия. Нравственная философия Канта сама оказывается безнравственной.

Гегель рассуждает: Определенность –– помогать бедным –– выражает снятие определенности, которая есть бедность. Если мыслится, что все должны помогать бедным, то либо бедных вообще не останется, либо есть только бедные; в последнем случае нет никого, кто мог бы оказать им помощь, и поэтому в обоих случаях помощь отпадает. Следовательно, максима, мыслимая как всеобщая, сама себя снимает. Если бедность понимается как нечто подлежащее устранению, то сохраняется возможность помощи, но в качестве возможности, а не действительности, как предполагает максима. Таким образом, возникает парадокс: бедность необходима для выполнения долга помогать бедным, но если бедность сохраняется, этот долг не будет непосредственно осуществлен.

Нравственность касается отношений одних индивидов с другими, и ее осуществление не сводится к исполнению формальных принципов. Созерцание и форма должны найти единство в абсолютном понятии, которое, по Гегелю, есть и «принцип противоположения и само это противоположение». Абсолютное понятие в качестве множественности субъектов противоположно самому себе в качестве единства, оно представляет собой внутреннее единство противоположностей. Такова диалектическая методология Гегеля, которую он применяет при построении философии права. Благодаря этому удается возобновить диалог истины и удовольствия, прерванный христианской аскезой и не восстановленный в рамках практической философии Канта, которая во многом сохраняет тенденцию подавления чувственности рациональным контролем.

Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает «парадигму» жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь свободой выбора, а не способностью к творчеству самих норм, которые принадлежат объективному порядку Космоса, то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже ветхозаветному Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения. Будучи образом Бога и зеркалом мира, человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равным ему.

Сегодня мы мыслим свободу в рамках противоположности всеобщего и индивидуального. Само слово «свободный» означает автономную, самостоятельную личность, обладающую собственностью, распоряжающуюся своим финансовым или символическим капиталом. Различие христианского и буржуазного понимания свободы Гегель остро переживал. В работе «Дух христианства и его судьба» он отмечал недостаток формального законодательства, который видел в универсализации частного интереса и одновременно в подчинении индивидуального общему. Он показывает, что в результате исполнения формальной справедливости преступник и жертва остаются не примиренными. Как эффективную форму признания он выбирает любовь, прощение и примирение. В зрелом периоде своего творчества Гегель связывал самость человека не столько с духовными практиками, сколько с социальными, экономическими и юридическими институтами.

Прогресс свободы видится в достижении такого состояния, при котором человек минимально подвергался, не говоря о принуждении, разного рода опеке. В западной Европе уже в эпоху Просвещения философы выступили против абсолютизма и предложили идею не столько запретительного, сколько разрешительного права. При этом люди становились все более чувствительными к попыткам регламентировать порядок жизни даже со стороны таких безусловных и авторитетных инстанций, как право, наука и мораль. Прогресс свободы Гегель видел в эмансипации разума. Кажется, что подчинение идее является настолько мягким по сравнению с опытом господства и рабства, что здесь происходит совпадение свободы и необходимости. Благодаря абсолютной идее, оказывается возможным такой опыт признания, который обеспечивает интеллектуальное, нравственное и даже эстетическое единство людей. Речь идет о чистом праве, которое не зависит от каких-либо форм принуждения и основано исключительно на свободе. Такой проект представляется явно утопическим. Обычно право считают оправданием силы. У Канта оно ближе к справедливости, которая не прибегает к силе. Гегель попытался снять противоположность силы и справедливости. Его нравственная философия начинается с описания абсолютно несправедливых, даже брутальных действий. Собственно, и Кант начинает с эмпирического и физического владения, которое связано с желанием и захватом, с силой и борьбой. Право есть нечто абсолютно чуждое этим актам «естественного состояния», оно не выводимо из него, его источник –– свобода без принуждения. Конечно, это тоже неслыханная, неэмпирическая свобода. Когда размышляют о свободе, оказываются в тупике: как совместить мою свободу со свободой другого, что заставит меня воздержаться от ущемления прав другого. Ожидание того, что другой станет уважать мою свободу, является утопическим. На самом деле люди ущемляют мою свободу и не сдерживают свою, даже если она наносит мне вред. Я могу на это ответить только силой. Если я не охраняю, не держу собственную вещь, то другой ее тут же присвоит. Благодаря диалектике противоположностей и двойного отрицания Гегель попытался построить генеалогию права исходя из борьбы за признание. Отсюда право у него оказывается примирением силы и справедливости.



Каталог: userfiles -> anthrop -> markov
userfiles -> За январь-сентябрь 2013 года
userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы
userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы
userfiles -> «Адаптация детей раннего возраста к условиям дошкольного учреждения» Воспитатель Антипова Г. А
userfiles -> «Психологические аспекты адаптации персонала во время испытательного срока»
markov -> Программа учебной дисциплины опд. "Философская антропология"
anthrop -> Программа учебной дисциплины гендерная антропология для студентов дневного отделения философского факультета, специальность
anthrop -> Программа учебной дисциплины душа человека – введение в философию психоанализа
anthrop -> " структуры повседневности и моральное сознание" специальность – прикладная этика


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   31




База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2022
обратиться к администрации

    Главная страница