Контрольные вопрос
Я и другой (коммуникативная антропология)
Скачать 1.8 Mb.
|
- Навигация по данной странице:
- Герменевтика Другого
- Автор и герой
- Слово, образ и звук
Я и другой (коммуникативная антропология)Герменевтика определяется как искусство и даже наука понимания. Но что такое понимание? Всякий продукт труда, результат действия, высказывание и даже реальное положение дел могут быть интерпретированы по меньшей мере двояко: как доступное наблюдению событие и как значение, подлежащее пониманию. Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что-нибудь кому-нибудь другому, так что последний понимает то, что говорится. Констатировать то или иное положение дел можно не вступая в коммуникацию, условием которой является понимание. Теоретическое употребление языка предполагает отношение знаков и значений, коммуникативное же включает, по меньшей мере, еще два отношения: сообщая о положении дел, имеющемся в мире, говорящий выражает свое мнение и налаживает коммуникацию с другим. Герменевтика как наука или искусство понимания проделала достаточно сложную эволюцию, включающую прежде всего понимание ее методологического статуса. Сегодня, после отказа ее представителей от универсалистских амбиций 1970-х годов, предпринимаются попытки уточнить ее цели и задачи в рамках общего «интерпретативного поворота» философии. Таким образом, возникает идея некого «метагерменевтического» проекта, нацеленного на понимание самого понимания. Попытка определить, что такое понимание, неизменно наталкивается на препятствие. Как лбом в стену, мы упираемся в некоторые в очевидности, которые сами себя удостоверяют, или в достоверности, которые хотя и общепризнанны, но недоказуемы. Парадоксально то, что в предельных случаях мы не понимаем, почему мы понимаем. В отличие от исторической, юридической, религиозной, искусствоведческой и т. п. герменевтик, философская герменевтика обращает внимание на предпосылки понимания, образующие условия его возможности, совокупность которых обеспечивает то, что Гадамер называл предпониманием. Поскольку в случае понимания не возникает проблем, постольку философскую герменевтику можно определить как науку о непонимании. Чаще всего с ним сталкиваются в ситуации перевода с одного языка на другой. Гадамер считает фигуру толмача парадигмальной, и генеалогию понимания выводит из перевода. Подобная ситуация истолкования является универсальной при работе с любыми текстами и сообщениями. Гуманистические послания древности не всегда понятны для нас и требуют не только их осовременивания, но приобщения к истории нас самих. Этот аспект самоизменения в процессе понимания другого является настолько важным, что был сформулирован поздним Гадамером в форме универсального постулата, названного им как «добрая воля к пониманию». Включенность в герменевтику этики, способность диалога вовлекать другого и изменять себя на основе приобщения к раскрывающейся в разговоре сути дела –– эти блестящие перспективы также нельзя воспринимать некритически. Добрая воля к пониманию легко оборачивается «доброй волей к власти», поэтому в интересах сохранения как собственной индивидуальности, так и своеобразия другого, совсем не целесообразно добиваться единообразия. Единый для всех универсальный горизонт понимания – это большое несчастье. Конечно, мы пока страдаем от различий, ибо мир далек от гомогенности, но «прореживание» дискурса от идиом, осуществляемое отнюдь не герменевтически, а дисциплинарно-идеологически, или в форме современных масс-медиа, это настолько серьезная опасность для развития культуры, что она породила постмодернистскую реакцию, столь же одностороннюю в своей мультикультурности, как и монокультурализм. Непонимание в этническом, национальном, гендерном и иных аспектах кажется безусловно отрицательным. Если в случае познания или усвоения традиции непонимание является плодотворным, так как заставляет обратить внимание на скрытые предпосылки понимания и, в частности, на тенденцию понять новое на основе старого, прошлое на основе настоящего, то непонимание другого в жизненной плоскости кажется настоящим бедствием, ибо приводит к конфликтам. Но и попытка «включения» другого в собственное миропонимание не так безобидна. Например, любители истины и удовольствия, мужчины и женщины, представители разных этносов или конфессий, как они могут договориться, если для этого требуется полное преображение и даже перевоплощение? Вместе с тем, реальным, практически осуществимым способом эмансипации остается попытка совершенствования повседневных форм коммуникации. Эта политика, если мы не хотим всплеска военно-революционного насилия или терроризма, по-прежнему может строиться только на компромиссе и соединении разнородного, на уравнивании и выравнивании резких различий. Попытка достижения национального или мирового единства на фундаменталистской основе, будь то православие, мусульманство или Интернет, если будет насильственно осуществленной, приведет к гораздо худшим последствиям, чем многие думают. Во-первых, моделей единства столько же, сколько людей, и поэтому во имя одного единства придется пожертвовать представителями другого, а формой протеста останется террор. Во-вторых, как это показал еще Мандевиль в известной «Басне о пчелах», единство приведет к стагнации. Наиболее разумным выходом, как и во все времена, остается искусство компромисса, т. е. взаимное признание другого. Это требование не должно остаться неким моральным идеалом, а воплотиться в технических и ментальных структурах коммуникации. Важной проблемой, требующей глубокой философской рефлексии, является вопрос о дискурсе коммуникации. Одни считают универсальным средством общения научно аргументированный дискурс. Другие надеются на эстетический дискурс, который обладает преимуществами в осмыслении целого. Наконец, третьи призывают опираться на морально-этический дискурс об ответственности и справедливости, чтобы контролировать особенно опасные по своим последствиям научно-технические открытия, а также избежать эстетизации зла и насилия, которая характерна для современной видеопродукции. Однако абсолютизация морального дискурса, и это заметил еще Ницше, оказывается не менее опасной, чем эстетическая позиция. Обостренное чувство справедливости может стать источником революционных протестов, которые уже не принимают во внимание права противоположной стороны. Таким образом, остается возможным только такой подход, который ориентируется на диалог и коммуникацию. Герменевтика ДругогоПоскольку понимание, истолкование, взаимопонимание являются условиями любой коммуникации –– научной, политической, повседневной и т. п., постольку герменевтическое просвещение становится главным медиумом культуры. Однако Гадамер, который хотя и назвал свою книгу «Истина и метод», возражал против ее применения в качестве научной методологии и указывал на то, что проблема понимания возникает прежде всего в ненаучных контекстах –– будь то в повседневной жизни, в истории и литературе. Философская герменевтика ставит себе задачу прояснить обычные процессы понимания, а не систематические подходы или методы сбора и анализа данных. Смена позиции Гадамером показывает двусмысленность союза «и» в названии «Истина и метод». Его можно понимать как соединительный и как разделительный. И если в 1960-е годы сам Гадамер и читатели его книги были склонны понимать герменевтику как дополнение позитивной методологии как в естественных, так и в социальных науках, то позже Гадамер понимает «метод» как нечто противоположное «истине»: ее можно достичь только благодаря продуманной и отработанной практике понимания. Герменевтика как деятельность является скорее искусством, но никак не методом. Герменевтика имеет дело с различными отношениями между говорящими и слушающими, между языком и миром: высказывания воспринимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вторых, межличностного отношения, в третьих, объективного положения дел. Кроме того, она не может игнорировать и отношений данного высказывания к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным положением дел, но и собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия. Тот, кто участвует в процессе коммуникации (выражая собственное намерение, передавая чужое мнение, давая обещание или отдавая приказ) –– тот всегда принимает перформативную установку, в которой высказывание функционирует не только как сообщение, но и как речевое действие. Она допускает чередование позиций третьего лица (объективирующая установка), второго лица (нормативная установка) и первого лица (экспрессивная установка). Если сравнить объективирующую установку ученых с перформативной установкой говорящих в контексте социального взаимодействия, то отсюда вытекают три важных последствия герменевтического образа действий. Во-первых, интерпретатор отказывается от привилегированной позиции абсолютно знающего и вовлекается в обсуждение смысла и значения высказываний о положении дел. Во-вторых, в перформативной установке интерпретатор ищет влияние контекста и выясняет, совпадают ли предпосылки и допущения говорящих и слушающих. В-третьих, интерпретатор озабочен пониманием не только пропозиционального, но и более широкого знания, образующего смысл жизненного мира. Он является участником процесса социального взаимодействия и не конструирует, а принимает его нормы и предпосылки. Возьмем процесс толкования некого передаваемого по традиции текста. Сначала интерпретатор будто бы понимает фразы, но затем убеждается, что это не так, ибо контекст интерпретации оказался неаутентичным. Так встает задача реконструкции тех предпосылок и оснований, исходя из которых текст может быть понят как по-своему рациональный. Ясно, что такого рода основания оцениваются с позиций того, что сам интерпретатор считает рациональным и моральным. Конечно, это не означает, что наши представления о рациональности являются окончательными. Напротив, в ходе сравнения с другими типами рациональности они подвергаются критической проверке. Интерпретатор, таким образом, должен брать на себя законодательные, исполнительные и одновременно критические функции. Язык выполняет в культуре по меньшей мере три функции: во-первых, воспроизводства культуры или актуализации предания (на эту сторону обращал особое внимание Гадамер); во-вторых, функцию социальной интеграции или координации социальных агентов (теория коммуникативного действия); в-третьих, функцию социализации (проект социальной психологии Дж. Мида). Можно ли отсюда сделать вывод о том, что нынешние социальные науки должны быть в конце концов замены чем-то иным? Одни считают, что это должна быть герменевтика, другие –– что нейрофизиология и генетика. Одни предлагают вернуться к старой романтической теории «вчувствования» Дильтея, другие вообще отказываются от объяснения и считают, что различные походы и интерпретации отражают лишь разные ценностные ориентации, третьи готовы отбросить веберовский тезис о ценностной нейтральности номологически определяемой науки, но в то же время ищут пути согласования герменевтической и объективирующей установок. К ним относится, прежде всего, Хабермас, предложивший теорию коммуникативного действия. Интерпретаторы в силу вовлеченности в социальное взаимодействие хотя и перестают быть нейтральными наблюдателями, однако по той же самой причине получают возможность изнутри обеспечить себе беспристрастную позицию. «Коммуникативное действие» опирается на такие символические (языковые или не языковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать действия окружающих его людей.124 С одной стороны, коммуникативное действие направлено на сообщение, с другой, на переговоры: языковое сообщение достигает своей цели, если принимается другими членами языкового сообщества. При этом с точки зрения деятельностного подхода важно не столько содержание, сколько форма, благодаря которой осуществляется достижение консенсуса. Понимание будет достигнуто, если слушатель воспринимает сообщение и может ответить «да» или «нет». Однако понимание неверно ограничивать чисто речевым актом, так как цель общения лежит вне зыка. В таком случае его можно определить как часть социального действия. Однако понимание –– это не сами действия, а их координация. Социологов, таким образом, понимание интересует настолько, насколько оно способствует кооперации действий Оправдано ли исследование социальной деятельности в терминах понимания? Очевидно, что социальный процесс не сводится только к пониманию, в своих целях он явно управляется экономическими и политическими интересами. Компетентные решения принимаются предпринимателями на основе экономических норм. Право и законы рыночного обмена образуют институциональные рамки стратегических действий предпринимателей. Однако эти ориентированные на экономический успех действия связаны с необходимостью понимания, ибо социальное действие оказывается одновременно коммуникативным. Теория коммуникативного действия видит свою задачу в соединении экономического и нравственно-исторического действия путем организации общественной критической рефлексии по поводу стратегических решений. Если в герменевтике понимание задается онтологически, то в социологии оно должно опираться на консенсус совместно живущих людей. Автор и геройНаследие М. Бахтина становится все более популярным как у нас, так и на Западе и осваивается представителями самых разных направлений в современной философии. Среди них можно отметить, прежде всего, герменевтико-коммуникативную парадигму, которой Бахтин близок своими исследованиями о внутренней диалогической природе слова. Диалог отличается от монологически построенного дискурса познания тем, что в нем имеет место не освоение и присвоение, а признание самостоятельности другого. Вместе с тем, Бахтин осознавал, что диалог с другим происходит в неком общем проблемном поле понимания, и обращал внимание на то, что этот общий смысловой горизонт может оказаться искаженным идеологиями, которые в его время выступали основой коммуникативных процессов, протекавших на той или иной части поверхности Земли. Бахтин продумывал возможности борьбы с идеологией и сначала надеялся на роман, где познавательная, этическая и эстетическая коммуникация выступают как взаимосвязанные. Постепенно он все больше убеждался в идеологической ангажированности литературы и видел в качестве радикального средства эмансипации карнавал и анекдот. Но, если разобраться, редукция жизни к архаике приводит к более примитивным и брутальным формам репрессивности. Нигде, как в анекдоте и народной шутке, не содержится так много обидного и грубого. Конечно, на фоне насилия над национальными, сексуальными, культурными и иными меньшинствами анекдоты о чукче или еврее выглядят как формы эмансипации от репрессий, однако они не переходят на уровень сознательных действий общественности и выступают лишь формами сублимации или освобождения от вины, которая, несомненно, распространяется на все общество, волей-неволей участвующее в репрессивной политике. В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, Бахтин опирается на коммуникативный опыт и раскрывает проблематику Я и Другого. Герой –– существо, переживающее настоящее как ценностно несовершенное и обремененное опытом ответственности. Он недоволен настоящим, ибо ориентирован этически; эстетическое переживание настоящего ему не дано. Это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с высшими ценностями. Он переживает опыт вины и не способен ни насладиться настоящим, ни вписаться в него. Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами другого. Способное выйти за пределы озабоченного отношения к миру, Я оказывается в позиции автора. Именно он воспринимает жизнь героя как завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор, наоборот, как бы завершает жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл. В эстетике в зависимости от ориентации на внешнее или на внутреннее тело Бахтин различает экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению Бахтина, оба направления отвлекаются от коммуникации, и особенно критически он оценивает эстетику игры, в которой видит не выходящий за пределы самопознания способ жизни. Внутри игрового поля каждый настолько серьезно озабочен собственным успехом, что неспособен на эстетическую оценку, которая предполагает вненаходимость. Надо сказать, что игровой, смеховой, карнавальный элемент человеческой жизни Бахтин освоил несколько позже. В ранних работах он настаивал на том, что эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фантазии, а коммуникации автора и зрителя. «Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы».125 Слившись с предметом восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии «симпатического сопереживания», которое связано с отказом от эмоционально-волевой установки: «Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я ... Именно симпатическое сопереживание –– и только оно –– владеет силой гармонически сочетать внутреннее переживание с внешним в одной плоскости».126 Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у Шелера и Бубера. На самом деле проблема другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория ищет единства на основе сопереживания, интуиция Бахтина находит в другом не просто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной и иных форм социальной и культурной деятельности. Можно сказать, что Бахтин нашел новую коммуникативную парадигму гуманитарного познания: «Когда нас двое, то с точки зрения действительной продуктивности события важно не то, что кроме меня есть еще один, по существу, такой же человек (два человека), а то, что он другой для меня человек, и в этом смысле простое сочувствие моей жизни не есть наше слияние в одно существо и не есть нумерическое повторение моей жизни, но существенное обогащение события, ибо моя жизнь сопереживается им в новой форме, в новой ценностной категории –– как жизнь другого человека, которая ценностно иначе окрашена и иначе приемлется, по иному оправдана, чем его собственная жизнь».127 Бахтинская концепция другого складывается по ходу критики эстетики переживания, ценностно-волевой и моральной установок, а также гносеологии, опирающейся на понятия субъекта и объекта. Бахтин видит в коммуникации Я и Другого источник не только познания, но и этического и эстетического опыта. Эмоционально переживаемый предмет страсти захватывает человека изнутри и не дает возможности отстранения. Чтобы занять какую-то позицию по отношению к переживаемому, необходимо отвлечься от предмета: чтобы пережить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т. е. выйти за пределы ценностного переживания: «Я должен стать другим по отношению к самому себе –– живущему свою жизнь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне меня».128 Нравственная позиция, по мнению Бахтина, не отвлекается от предмета и смысла переживания. Она характеризуется отказом от субъективной точки зрения, которое выражается в покаянии. Этические нормы –– это то, что выше меня. Эстетическая рефлексия абстрагируется от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ценностно-смыслового и в своеобразном уплотнении потока переживаний в завершенное целое –– индивидуальную душу. Наиболее типичным продуктом эстетизации внутренней душевной жизни является биография. Она принципиально отличается от самих переживаний, которые, будучи этически окрашенными, являются отрицанием, протестом против эстетического завершения. Человек живет по формуле «все-еще-впереди» и отказывается признать себя абсолютно исполненным в тот или иной период своей жизни, в том или ином событии или свершении. В сочинении, посвященном формам времени в романе, Бахтин прибегает к таким средствам объективации душевных переживаний, как сюжет, фабула и ритм. Смысл их в том, чтобы вписать переживания в контекст окружающего мира, в котором они формировались и развивались. Объективация переживаний во времени является продуктом памяти как онтологического основания эстетического действия. Органичной пространственно-временной формой души и выступает ритм. Бахтин определяет ритм как ценностное упорядочение внутренней данности, предопределяющее желания и стремления, переживания и действия, преодолевающее границы между прошлым и будущим в пользу прошлого. Ритм выступает как синтезирующий фермент моментов времени. С одной стороны, как форма фиксации и консервации прошлого, он является формальным. С другой, как форма предвосхищения будущего, он является открытым для новых возможностей и таким образом выступает как некая «открытая форма». Слово, образ и звукСогласно религиозной герменевтике, Священное писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вторых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. П. Флоренский настаивал на мистическом характере общения: слово –– это медиум коммуникации не просто между людьми, но между двумя мирами –– видимым и невидимым. Само общение для него –– это не обмен информацией, а прежде всего духовное общение, в котором слова имеют вторичное значение, которое может меняться в зависимости от глубины духовного проникновения в невидимую суть вещей: «Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения».129 Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях –– как звук, как понятие и как идея. Философия языка П.А. Флоренского опирается на словесный язык и устную речь. О специфике письма он почти не упоминает, видимо считая, что оно –– всего лишь записанная речь. В языке им выделяется внешняя –– интерсубъективная и внутренняя –– индивидуальная формы. Это старое гумбольтовское различие соединяется с более поздней лингвистической трихотомией «фонема –– морфема –– семема»: фонема –– сплав ощущения, чувства плюс усилие артикуляции и слуха, плюс звук; морфема –– общее понятие, выявляемое этимологически и получившее грамматическую форму; семема –– это «живое» значение, меняющееся в процессе разговора: «Благодаря тому, что семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами, слова в речи оказываются неповторимыми и каждый раз звучат заново». В слове береза фонема б-е-р-е-з-а составляет костяк слова, но она еще не обозначает ни дерево известного вида, ни тем более того смысла, которое обретает это слов у поэтов. Плоть этого слова определяется этимоном (ближайшее этимологическое значение слова) –– от корня бере-, который образует группу слов, означающих свечение (брезжить). Суффикс -з и окончание -а отливают это впечатление белизны в грамматическую форму существительного женского рода, т. е. в некий предмет. Таким образом, корень слова дает содержание, а грамматическая форма –– логическую форму вещности, или категорию субстанции. Таким образом, если фонема выражает звучанием общее впечатление от белизны, то морфема закрепляет понятие качества и сущности. Семему слова береза Флоренский трактует весьма широко, как продукт первобытных представлений о дриадах, а также ботанических и прочих научных характеристик этого дерева. Далее семема березы включает также и художественно-поэтические ее воплощения. Наиболее интересным представляется попытка Флоренского соединить позитивистскую трактовку научного языка с игрой слов у поэтов-футуристов. Их эксперименты наиболее ярко раскрывают магическую силу слова: оно является не просто носителем тени значения, а обладает собственной энергией воздействия. Футуристы отвергают универсальность профессорской формы коммуникации, в которой слово воздействует на умы благодаря значению. У футуристов слова не имеют никакого смысла, они воздействуют на ухо, как мелодия песни. Возможно, именно это обстоятельство и определило интерес Флоренского к звуковой материи слова. Фонему он связывает с усилиями, работой голосовых органов и тела в целом: одно слов произносится легко, другое –– трудно, сама артикуляция слова вызывает определенное настроение, как, например, слово улыбка. Мышечные усилия, совершаемые при произнесении, составляют особый волевой фон речи. Звуки и их звучание в ухе также составляют важный компонент фонемы. Звук характеризуется тремя параметрами: высотой, силой, окраской. Если записать мелодию слова, например, кипяток, то получится следующее: а) неударяемый слог ки есть восходящий звукоряд, имеющий наибольшую задержку вначале; б) слог пя имеет ту же высоту, но звук здесь не восходящий, имеющий задержку в конце; в) в ударяемом слоге ток тон гласного все время восходит и понижается лишь на последних вибрациях, а остановка приходится на самой верхней ноте. «Каждая из написанных нотных строчек должна была бы быть замененной целой партитурой, необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу».130 «Кипяток живет кипящ». Это не бессмыслица, а музыкальная пьеса и миф: звучание воспроизводит переживание прыжка, видится попрыгунчик, существо, обитающее в котле, душа домашнего горшка. Поэт узнается по голосу, по мелодии, тональности стиха, и именно они, а не содержание слов, являются главными в поэзии. Голос, «шуму вод подобный», и составляет главный дар поэта. Каждый из нас был когда-либо покорен голосом другого настолько сильно, что забывал себя. Но такие голоса встречаются редко. Еще Платон думал о том, как укротить рапсодов, которые своим пением сбивают с героического пути гражданина полиса. Почему же музыка обладает столь сильной, возможно, самой сильной властью над человеком? Звучит в ней бытие, как полагал Ницше, или она резонирует с внутренними вибрациями и ритмами нашего тела, как считал Шопенгауэр? А может быть, она напоминает нам о голосе матери, который мы подобно птенцам различаем среди тысячи шумов, ибо от этого зависит наше выживание? Этот голос звал нас наружу, когда мы покоились в плаценте, он приглашал к трапезе, давал утешение и наставлял на героический путь словами колыбельной песни. Звуки родной речи исторгают из нас слезы или смех, потому, что мы, как члены одного рода, обладаем некоторыми общими переживаниями. Материнский язык представляет собой прочную защитную систему. Благодаря ей человек находит себя и свое место. Как мужской продукт язык –– это разновидность мифа, героической песни, которая выводит человека из лабиринтов самоощущений на широкий общественный простор, где всегда есть место подвигу. Сегодня мелодика нашего родного языка претерпевает радикальную трансформацию. Какие мелодии слушают, какие песни поют наши современники –– вот важный антропологический вопрос.
Каталог: userfiles -> anthrop -> markov userfiles -> За январь-сентябрь 2013 года userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы userfiles -> «Адаптация детей раннего возраста к условиям дошкольного учреждения» Воспитатель Антипова Г. А userfiles -> «Психологические аспекты адаптации персонала во время испытательного срока» markov -> Программа учебной дисциплины опд. "Философская антропология" anthrop -> Программа учебной дисциплины гендерная антропология для студентов дневного отделения философского факультета, специальность anthrop -> Программа учебной дисциплины душа человека – введение в философию психоанализа anthrop -> " структуры повседневности и моральное сознание" специальность – прикладная этика Скачать 1.8 Mb. Поделитесь с Вашими друзьями:
|