Душа и сердце в русской религиозной философии

Душа и сердце в русской религиозной философии

Соотношение плоти и духа в рамках душевных побуждений рассматривается также Филиппом Пустынником — византийским автором VI в., произведение которого «Диоптра» было переведено в XIV в. на старославянский язык и стало, пожалуй, одним из самых читаемых на Руси. Характерно, что оно начинается с картины грехопадения, однако она рисуется не на материале общественных злоупотреблений, войн, убийств, а на примерах, казалось бы, безгрешной иноческой жизни. Автор взывает к душе: проснись, что спишь, смерть может настать в любой час, приготовься! «Во врачевании нуждаются не здоровые, а больные. Поскольку же я болен многими грехами, излей на меня многую милость».⁴⁰ Проснувшаяся душа начинает обвинять плоть: «Как свинья, что нечистотам радуется и скверне и каждый день валяется в них, наслаждаясь, так и ты, презренная плоть, вечно этими своими плотскими страстями и усладами постыдными, и скверными деяниями оскверняешь меня каждый день, валяясь в них безбоязненно, словно свинья, и вниз меня влечешь, и никак не позволяешь мне взглянуть ввысь, о горнем помышлять и к горнему стремиться».⁴¹ На это плоть отвечает ей: «Ты руководишь мною». Тогда душа обвиняет плоть в непокорности и в конце концов осознает, что таким образом истязая тело, она может лишиться помощника для молитв, покаяния и свершения добрых дел. Далее автор, обнаруживая ученость, подробно прослеживает зависимость способностей души от развития телесных органов и завершает свою книгу идеей тесного союза души и тела. В известной мере Филипп Пустынник реабилитирует тело и основную вину за греховные деяния возлагает на душевные аффекты.

Данный трактат показателен в том отношении, что при сопоставлении даже с более поздними спорами западных богословов заставляет усомниться относительно широко распространенной точки зрения об ортодоксальном догматизме восточного православия. Гуманизация христианства началась на Востоке раньше, чем в Западной Европе. Строго говоря, европейский гуманизм вообще несовместим с христианством, ибо они ориентированы на разные ценности: гуманизм — не только прославление и уважение достоинств человека, но признание его как автономного, свободного существа (индивида), а главное — высокая оценка его социальных и культурных завоеваний; христианство же деифицирует человека и не может принять индивидуальное спасение посредством добродетельной жизни и творчества. Между тем в действительности эти позиции зачастую переплетались. Богословы незаметно, как бы исподволь, усваивали язык и ценности гуманистов, а те, в свою очередь, — христианские ценности. Результатом такого смешения и является эпоха Возрождения.

При всем различии ориентации исихастов и гуманистов их объединяет признание сложной природы человека и вера в возможность индивидуального или общественного спасения, чего нет, скажем, у Лютера. Введение жесткой дихотомии духа и плоти составляет изначальную суть христианства. Именно ею проникнуто средневековое мировоззрение, и осознание этого обстоятельства является гносеологическим источником учения об управлении «страстями души». Что касается тела, то оно подлежит культивации, одухотворению или, как говорили раннехристианские авторы, перерождению. Аналогичный взгляд распространяется и на другие «нехристианские» ценности: брак, труд, социум также нуждаются в переделке в соответствии с христианскими заповедями. Вопрос же о том, насколько жесткие и репрессивные средства при этом использовались, решался прежде всего в зависимости от состояния общества и господствующих институтов власти. В частности, развитие византийской государственности, первоначально опередившей западноевропейскую, привело к пониманию более важного значения душевных страстей, побуждений и желаний по сравнению с телом — его маркировкой, наказанием, пыткой и т. п. Практика инквизиции свидетельствует о том, что это не миновало и церковь, которая есть не что иное, как перенос телесно-принудительных форм насилия, развиваемых в примитивных социальных системах, на духовные практики.

В какой степени сохранился «гуманизм» византийского христианства на Руси? Этот вопрос связан, во-первых, с тем, насколько адекватно оно было воспринято и, во-вторых, в какой мере этому способствовала русская государственность. Если принять точку зрения, согласно которой она была менее органичной и развитой, чем западноевропейская (так считал, например, П.Н. Милюков), ⁴² то поневоле придется интерпретировать русское христианство как более репрессивное. Однако такая точка зрения вовсе не является единственно возможной и верной. Историк Н.П. Павлов-Сильванский в своих трудах убедительно показал, что развитие государственности в России проходило стадии, аналогичные тем, которые прошли страны Западной Европы.⁴³ К тому же центры монополизации власти сложились на Руси довольно рано, и это обстоятельство — отнюдь не свидетельство особого «цезарепапистского» духа. Монополизация власти в княжеских дворах означала развитие социальной ткани, дифференциацию сословий, усиление их взаимных зависимостей и обязательств. Эти взаимосвязи контролировались княжеской администрацией, что привело к ослаблению непосредственной зависимости и прямых актов насилия между подданными. Становлению Российского государства предшествовали те же процессы расколов, междоусобиц, войн, что и в Западной Европе. Это обстоятельство также способствовало укреплению особой дальновидности, сдержанности, на базе чего сложилось рациональное правосознание.

Специфика российского самосознания состоит в опоре на духовные ценности. В одном из ранних памятников русской духовной культуры — «Сказании о Борисе и Глебе» — мотив непротивления, страдания и любви органично соединен с социальным интересом — подчинением закону старшинства в наследовании власти. Но и на Западе эта тенденция была выражена достаточно ярко: религия, как связь любящих и верующих, всегда оставалась идеалом, на основе которого мечтали не только построить общество как договор, но и общность как духовное единство людей. Различие остается лишь в степени опосредования. Для российского самосознания характерно прямое соединение духовных и социальных ценностей, сердца и разума. Западная Европа раньше осознала опасности такого соединения и уделяла внимание главным образом социально-экономическим гарантиям духовных связей.

Весьма своеобразным феноменом русского самосознания является многообразие значений слова «правда», фиксирующих истину как соответствие объективному положению дел; справедливость как гармонию социального порядка; искренность, верность как совпадение внутреннего и внешнего, сказанного и сделанного, как единство теории и жизни. Западные логики и методологи до сих пор пытаются разгадать загадку так называемых перформативов: что значит, когда человек заявляет: «Я клянусь, что говорю истину»? Что добавляет это «Я клянусь», если высказывание проверяется его соответствием действительному положению дел. Такие трудности в основном вызваны «социологизацией» культуры. Социум — это такая организация, в которой, в принципе, не важно, что человек думает втайне или на самом деле. Важно, чтобы он жил и поступал в соответствии с ролевыми ожиданиями. Западный человек вообще меньше озабочен такими проблемами, как любят ли его в действительности, верят ли люди в социальную справедливость, искренне ли говорят и выражают свои чувства другие? Преимущественно это связано с разделением частной и приватной сфер жизни: моральные ценности не исчезают, как полагают некоторые критики западной цивилизации, обвиняющие ее в бездуховности, они просто применяются, так сказать, на своем месте. Наше общество и до сих пор еще во многом имеет средневеково-демонстративный характер, но при этом требует искренности, правды, внутренней веры.

Впрочем, при сравнении исторических источников все эти априорные оппозиции по большей части оказываются надуманными: они, скорее, помогают поставить проблему, но отнюдь не являются ее решением. Если обратиться к православным Житиям святых, то можно заметить, что для них, хотя и в меньшей мере, чем для теологических трактатов, характерно теоретизирование (теоретические трактаты первоначально заимствовались у византийских богословов). Возможно, в России не было Реформации не только потому, что институт папства, целибат, индульгенции и другие «социологические» новшества не были восприняты в восточном православии, но и потому, что Бог еще не превратился, как у западных теологов, в некоего теоретического монстра, который уже не согревал души людей.

«Житие Феодосия Печерского» — один из типичных образцов житийной литературы. Святой отличался безупречным образом жизни, добрыми делами и особенно верой и разумом, т. е. ценностями, далекими от фанатического аскетизма и близкими к идеалам «фронезиса» — практического образа жизни и мышления. Специально отмечалось, что Богом был избран не философ или вельможа, а именно неискушенный в науках и политическом искусстве человек, который на поверку оказался «мудрее мудрого». С ранних лет святой размышлял о том, как спасти свою душу. Он не играл со сверстниками, а работал вместе со смердами и тянулся к книгам, затем ушел со странниками к святым местам. В Житии говорится о терпении и покорности и, вместе с тем, стойкости отрока. В конце концов, как и все другие святые, Феодосии покидает родной дом — уходит в монастырь. Кроме чтения религиозных книг он много внимания уделяет хозяйственной деятельности. Труд и молитва — наиболее характерные средства спасения. Центральное значение придается борьбе с искушениями. Отсюда типичный для русской житийной литературы сюжет о бесах и чудесах: мир наполнен присутствием сатаны и бога, и тем, кто устоял перед соблазнами, господь помогает в критических ситуациях.

Важной темой в житиях святых является общение со светской властью. Поскольку восточная церковь не претендовала на верховную власть и подчинялась императору, постольку она искала свое место в государстве. В целом отношение священника и монарха является довольно мирным, святой помогает князю и вельможам добрыми советами; и хотя он бессилен перед властью князя, наставляя его на путь истины и увещевая словом Священного Писания, все же добивается своего.

Несколько иначе выглядит западноевропейский святой в описании Г.К. Честертона. Франциск Ассизский, хотя и отказался от жизни в миру, искренне любит окружающую реальность и борется не за личное спасение, а за устройство общественной веры и смирения. Его аскетизм не демонстративен, а является формой жизни. Это не подвиг ради будущего спасения, а повседневность: отсутствие богатства — условие духовной свободы. Конечно, Франциск несопоставим с Феодосием: один — противник монашества и основатель ордена вездесущих, бродячих «братцев», несущих деятельную любовь к людям: другой — основоположник монастырского жития, темные стороны которого еще не проявились. Их сопоставление показывает как общее, так и особенное в менталитете русских и западноевропейских святых. Православный святой ориентирован на «внутреннего человека», он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие. Как указывал епископ Феодор, возражая Розанову, Минскому и Мережковскому, «христианство отрицает раздвоенность духа и тела, как порчу и болезнь, и утверждает в качестве идеала такое единство жизни, чтобы плоть и дух составили гармонию».⁴⁴ Достижение же такой гармонии требует аскетизма: «Воля, привыкшая к греху, должна быть энергично подавлена».⁴⁵ Аскеза трактуется как терапия, лекарство для людей, заболевших греховными помыслами, и причина ее, таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти.

Проповеди, откровения, исповеди, характерные для христианской литературы, реализуют задачи трансформации души и тела с целью приобщения человека к богу. На этом пути встречаются специфические трудности, методы и средства преодоления которых накапливают и передают святые наставники. Выступая проводниками и истолкователями слова божьего, они стремятся передать религиозный опыт и путь спасения всем остальным. Однако их наставления имеют сугубо индивидуальный и личностный характер. В отличие от теоретизирующих отцов церкви, обсуждающих проблемы тринитарности, евхаристии, творения и т. п., разного рода старцы и старицы, странники, отшельники стремились по-человечески понять религиозные тексты, превратить абстрактные схемы богословия в формы жизни, найти путь к Богу без сложных литургий. Естественно, что наиболее доступным средством казалась христианская молитва, в совершенствовании которой и усматривался самый надежный способ бытия-в-Боге.

Весьма типичным образчиком такой литературы являются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», которые можно рассматривать как истолкование и пояснение к известному «Добротолюбию» — собранию текстов виднейших отцов церкви. Это своеобразный перевод сложнейшей богословской проблематики на язык обыденного опыта, а также описание техники христианской молитвы, посредством которой человек может избавиться от разного рода рассеяний и соблазнов, сосредоточиться всем сердцем на разумном и божественном. Книга написана от лица странника, кочующего с котомкой за плечами по Святой Руси в поисках тихих обителей, где можно вести назидательные беседы со схимниками и священниками, с такими же, как автор, ищущими «умного делания» — искусства христианской молитвы, тихими мистиками, которыми в изобилии заселена наша земля. ⁴⁶

Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный «транс» и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свою душу и сердце, тело и разум, становится святым. Молитва для странника постепенно обретает все более глубокое значение, творя ее, он раскрывает суть бога, познает себя и весь мир, совершенствует свою жизнь. Благодаря молитве сердце его наполняется сладкой любовью к богу и его творениям. Духовные ценности перестают быть чем-то внешним и чуждым, становятся частью души-микрокосма. Достичь такого состояния, а тем более указать к нему путь другим необычайно трудно. За выполнение этой задачи и взялся неизвестный автор-исихаст.

В начале первого рассказа он увлекательно строит завязку своего повествования: «Я по милости Божией человек-христианин, по делам — великий грешник, по званию — бесприютный странник».⁴⁷ Однажды странник услышал во время богослужения фразу из Апостола: «непрестанно молитеся», всерьез отнесся к сказанному и задумался: как это возможно, ведь для поддержания жизни необходимо упражняться и в других делах. Решил он тогда искать правду у проповедников, а также совершенствовать практику медитации и молитвы. Наконец, странник встречает старца, который дает ему удовлетворительное истолкование слов «непрестанно молитеся» и наставление, касающееся техники молитвы: «Много дел благих, которые требуются от христианина, но дело молитвы должно быть прежде всех дел, потому что без нее не может совершиться никакое другое дело благое. Не можно без молитвы найти путь к Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстями и похотями, просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я говорю частой, ибо и совершенство и правильность молитвы вне нашей возможности… токмо честность, всегдашность оставлена на долю нашей возможности как средство достижения молитвенной чистоты, которая есть матерь всякого духовного блага».⁴⁸

По словам странника, вначале как будто дело пошло. Потом он почувствовал большую тягость, лень, скуку, одолевающий сон и разные помыслы тучей надвигались на него. Старец констатировал: «Это, возлюбленный, война против тебя темного мира. Впрочем, и враг действует по попущению Бога, следовательно, необходимо испытание к смирению, так как слишком рьяно с неумением нельзя касаться высшего сердечного входа». Однако рецепт делания заключался в том, чтобы произносить молитву сначала три тысячи раз в день, затем шесть, потом двенадцать и так до непрерывности. Взявшись за эту задачу, странник передает отчет о своих самоощущениях: сначала было трудно, затем возникло ощущение нехватки чего-то по выполнению урока. Становится легко и отрадно, когда читается молитва, исчезает желание вести пустой разговор или предаваться фантазиям. Наконец, однажды, проснувшись утром, странник вместо обычной утренней молитвы, которую язык уже не выговаривал, начал творить Иисусову молитву, которая полилась совершенно непринужденно и вытеснила напрочь все повседневные мысли.

Непостижимая внутренняя энергия молитвы преобразует все бытие человека, очищает его душу и тело от страстей и вредных помыслов. Все лето странник провел в беспрестанной молитве, был внутренне спокоен, легко переносил утомительную службу в церкви, все встречные казались ему друзьями, сами собой стихли помыслы, ум склонился к слушанию молитвы, а сердце по временам начало ощущать теплоту и какую-то приятность. От молитвы проходили усталость и голод, тело согревалось даже в самый сильный холод, душа не знала обид. «Сделался я какой-то полоумный, нет у меня ни о чем заботы, ничто меня не занимает, ни на что бы суетливое не глядел и был бы все один в уединении».⁴⁹

Однако это не вершина молитвенной «йоги». Пока достигнута только первая ступень: освобождение от телесных и чувственных влечений, страданий, ощущений. Следует осуществить подъем на следующий уровень: молитва должна происходить внутри сердца, необходимо достичь входа в сердечную страну, постигнуть, что же это такое «внутренний, потаенный сердца человек». Странник встречает в лесу человека, который десять лет жил на хлебе и воде, однако аскеза не освободила его от сомнений: не лучше ли на земле жить «попрохладнее и повеселее»? Таким образом, странник убеждается, что изнурение плоти не избавляет от неверия; от мысленных грехов нет иного средства, кроме «хранения ума и чистоты сердца». Свершение подвигов ради царства небесного или из-за страха адских мук — это рабский путь к Богу. «Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги: но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху».⁵⁰ Только сердечная молитва закроет путь всем дурным помыслам и сомнениям. Последствия сердечной молитвы трояки и раскрываются: в душе (сладость божьей любви, внутренний покой, восхищение ума, чистота мыслей), в теле (легкость, бодрость, приятность жизни, нечувствительность к болям и скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Писания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). «Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался».⁵¹

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле «самодействующей молитвы». Как можно было понять, ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она — средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников это орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства «внутреннего, духовного делания» может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с Богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоретического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы. Это обстоятельство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традиционных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. Мягко, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в искусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события, происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая кара, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой земле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но прочную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить искусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладостные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого человека, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавиться от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо страдает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, философия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс религиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится научить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной стороны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрессивность) или общественными законами, требующими наказания за преступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от морализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе просвещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Явная неэффективность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в негативной оценке исторически существовавших практиках работы с молодым поколением.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивируется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающими ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобщения и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметические практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и практические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставления. Последние в сущности выполняют важную функцию формирования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христианских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и аскезы, преследовавших цель достижения святости.

Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озарений. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Важнейшей функцией дискурса наставлений и поучений является формирование и интенсификация таких духовных актов и переживаний, как вера, любовь, надежда, свобода, красота, справедливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются на витальных переживаниях симпатии, радости, доброты, но не сводятся к ним, так как имеют безусловный характер и как таковые не зависят от стечения обстоятельств или самочувствия человека. Поэтому требуется специальная подготовка, направленная на очищение и облагораживание витальных переживаний: подавление агрессивных чувств и интенсификацию любви к высшим ценностям.

В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник выполняет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта жизни, а в приобщении ученика к Писанию. Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христианским аскетизмом, включающим, помимо воздержания и молитвы, процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже не озаряют субьекта, а истина, которую открывает аскет, уже не принадлежит ему.

Центральную роль в христианстве начинает играть дискурс греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субьекта с такими телесными и душевными качествами, которые необходимы для эффективного управления. Если традиционное общество, основанное на телесном насилии и принуждении, отслеживало поступки и телесное поведение человека, то религия, открывая возможности контроля за душевными процессами –– намерениями, желаниями, целями и т. п., подготавливает возможность перехода к более цивилизованным формам управления, основанным на самоконтроле и самодисциплине.

Современная практика работы культуры над телесными и духовными качествами человека больше не связана с аскезой и обращением. Это обусловлено радикальным изменением типа власти, которая реализуется в форме не запретов, а предписаний и рекомендаций образа жизни. Вместо дискурсов о духовном, интенсифицирующих чувства любви и дружбы, добра и справедливости, все более фундаментальное значение приобретают дискурсы о телесном, развиваемые в массовой культуре. Это вызвано тем, что общество стремится управлять не идеями, а желаниями людей. Сложная техника работы над собой и заботы о душе не востребуется властью, которая делает людей такими, какими нужно, гораздо более простыми и доступными способами. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе жизни, о режиме труда и отдыха, общество формирует повседневный порядок, который и обеспечивает его устойчивое существование.

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и поэтому наряду с формами социальной интеграции должны развиваться и совершенствоваться формы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной философии остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Истины, которые мы сообщаем ученикам, не согревают их сердца и не учат жизни. Это абстрактные безличные знания, неспособные пробудить волю к поступку или, напротив, противостоять желаниям. Инструментальные знания, которые производит наука, направлены на преобразование мира, но они непригодны для преобразования души человека. Между тем, несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. По-прежнему существуют несчастья, болезнь и смерть, поэтому требуется стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Таким образом, философия должна сохраняться как форма не только знания и критической рефлексии, но и жизненной мудрости.

Учение о сердце как месте примирения духа и тела.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосновать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, «философия сердца» П.Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизводилась П.А. Флоренским и Б.П. Вышеславцевым, несомненно, схватывает коренную особенность русской ментальности, которая культивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского духовного опыта.

«Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духовной жизни человека».⁵² Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизической предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникальности и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит центром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие научных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опираясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные акты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разумеет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т.п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смятение, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, высокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жаждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершенству составляют действенный трансцендентальный интерес всей человеческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское. Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если «плотяное» сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — высший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натурализма, что проявляется в «органологическом» подходе к поиску вещественного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мышление имеют своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: «Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет своим ближайшим органом сердце», ⁵³ «сердце соединяет все силы тела»;⁵⁴ «в сердце все значительнейшие системы человеческого организма имеют своего представителя, который с этого средоточия заботится об их сохранении и жизни». Привлекая физиологическую гипотезу своего времени о соединении в сердце различных нервных систем, Юркевич предполагает, что оно является специфическим телом духовных процессов. Сегодня «органологический» подход преодолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юркевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духовных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важной — существует некий объединяющий духовное и телесное «орган», благодаря которому они могут взаимодействовать.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как единстве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и доказательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пищи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в результате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и, тем не менее, ярко выраженных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномерным сведение сознания к мышлению: «Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и открывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для понимающего мышления».⁵⁵ Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который составлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненавидит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюционирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точное, рассчитываемое знание и улавливается скорее искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич приводит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, которые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфические духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивидуальности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальности сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чувства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о человеческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предметном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т.п. — не есть нечто такое, на что можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотрения, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не можем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в познание и предметные акты как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем здесь есть аналогия с познанием: предпосылки интеллектуальных актов тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сердечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение «философии сердца» Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определившие становление феноменологии. И хотя Юркевич не сформулировал идею интенциональности сознания в силу присущей русской ментальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его философского усвоения указаны им верно.

Непосредственно «философия сердца» Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П.А. Флоренского, Б.П. Вышеславцева, И.А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духовном опыте было воспринято и разработано В.С. Соловьевым.

Б.П. Вышеславцев, как и П.А. Флоренский, расширяет историко-культурный горизонт «философии сердца»: «…Понятие ''сердца'' занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов»⁵⁶. Сердце обнимает собою все явления телесной и психической жизни, Библия приписывает ему все функции сознания. В такой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и «самость» вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце так же, и как основной орган религиозных переживаний, место встречи Бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же, как непостижим Бог.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Такой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позволяет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия: «…''Сердце'' в индийской мистике… имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атмана по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце».⁵⁷

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к «философии сердца». Он исходит из чисто русского, точнее славянофильского неприятия западной цивилизации, тупики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установившаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утратившее платонистических традиций, еще считает центром всего сердце — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мистики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвижный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и действия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимированный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвыходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, происходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина ⁵⁸.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно также является символом любви. Однако протестантские критики указывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеславцев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменологическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

«Философию сердца» Вышеславцев дополняет трагической диалектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической версии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духовное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отвечает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. Поэтому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником «внутреннего человека», неодухотворенность, искаженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталкивается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опирается на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяснен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свободы, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. «…Отнять эту свободу, — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей»⁵⁹. Любая свобода предполагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом «философии сердца» выступает единство постижения свободы, знания и любви.

«Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными», — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается работа Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или заканчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно-практические проблемы. Формируясь как личное призвание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта традиция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналитико-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем.
Образ и культ

Флоренский в своей работе «Иконостас» раскрывает красоту иконописного изображения Христа как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Богоматери в портреты частных лиц. Действительно, уже в религиозной живописи итальянского Возрождения Мадонна все чаще изображается как молодая мать, кормящая грудью здорового младенца. Эволюция иконы Богоматери к изображению обычной женщины требует серьезного осмысления. Ведь икона –– не «семейный портрет в интерьере». Во всяком случае, православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.

Религиозная живопись Запада, полагал Флоренский, была сплошь художественной неправдой. Художники, не имеющие доступа к первообразам, отказались от церковных канонов и сами стали определять критерии верности изображения на основе эстетических принципов. Иконы же изображают святых, а не просто красивых мужчин и женщин. Флоренский так описывает «самодействующую» способность икон: «Мы сами слышим сладчайший глас Слова Божия, Верного Свидетеля, глас, проникающий своим сверхчувственным звуком все существо святых и приводящий его в совершенную гармонию… Вот, я смотрю на икону и говорю себе: "Се –– Сама Она" –– не изображение Ее, а Она Сама, через посредство, при помощи иконописного искусства созерцаемая. Как через окно, вижу я Богоматерь, Самую Богоматерь, и Ей Самой молюсь, лицом к лицу, но никак не изображению».⁶⁰ Флоренский был озабочен преодолением научно-психологической трактовки икон как образов и поэтому наделял их магической силой. Он считал, что научный подход к оценке силы икон –– это скрытое иконоборчество, и тут он верно почувствовал опасность научной истории религии, развитие которое стимулировалось протестантизмом. Иконоборцы тоже не отрицали субъективно-психологической значимости икон, а сомневались в существовании онтологической связи их с первообразами. Считая иконы «изображениями», они весьма логично заключали, что их почитание и лобызание есть не что иное, как идолопоклонство. Отсюда Флоренский настаивает на самостоятельной способности икон свидетельствовать о Боге. Вместе с тем эта магия является, так сказать, вполне доброкачественной, ибо вызвана святыми силами. Лики святых являются отпечатками первообразов: «Что же есть образ Божий, духовный свет от святого лика, как не начертанное на святой личности Божие Имя?»⁶¹ Святые мученики свидетельствуют не себя, а Господа, и собой являют его. Иконописцы –– это свидетели святых свидетелей Самого Господа. Отсюда тезис: «Из всех философских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: "Есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог"».⁶²

Так Флоренский открывает важнейшую особенность православия, в котором не было столь наряженных поисков доказательства бытия Бога. Икона снимает вопрос о реальности Бога тем, что сама становится божественной и чудодейственной и выступает предметом религиозного поклонения и молитвы. Однако нельзя сказать, что за иконами ничего не стоит, как это предположил Ж. Бодрийяр в своем сопоставлении телеэкранов и византийских икон. Икона и экран одинаково магичны, но источник магнетопатии у них разный. Икона воздействует на верующего ликом, а экран –– маской. Но как их отличить друг от друга? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо глубже вникнуть в технику построения икон и экранных образов.

Весьма важным является то обстоятельство, что в постановлении Седьмого Вселенского Собора говорится, что иконы создаются не замыслом живописца, а в силу нерушимого закона и Предания Вселенской Церкви, что сочинять и предписывать есть не дело живописца, но святых отцов, только им принадлежит право композиции, а живописцу остается только техника исполнения. Итак, канон и техника. Можно ли утверждать, что иконы целиком определяются канонами, а не техникой, и что телеобразы, в отличие от икон, как раз не имеют никаких заранее установленных канонов. Насколько велико различие между ними? Флоренский указывает, что церковный канон –– не препятствие, а условие творчества: «Художник, по невежеству воображающий, будто без канонической формы он сотворит великое, подобен пешеходу, которому мешает, по его мнению, твердая почва, что, вися в воздухе, он ушел бы дальше, чем по земле».⁶³ Задачу художника Флоренский видит в том, чтобы постигнуть смысл общечеловеческого канона и самому увидеть сквозь его призму истину.

Он спрашивает новых иконописцев: Врубеля, Васнецова, Нестерова о «правде» и полагает, что уже сам факт поисков ими «натуры»" –– свидетельство того, что они не видят неземного образа. «Большинство художников, ни ясно, ни не ясно, просто ничего не видят, а слегка преобразуют внешний образ согласно полусознательным воспоминаниям о Богоматерних иконах и, смешивая уставную истину с собственным самочинием, зная, что они делают, дерзают надписать имя Богоматери».⁶⁴ Такая современная икона есть провозглашаемое в храме вопиющее лжесвидетельство.

В чем тайна чудодейственной силы Канона? Ведь рублевская Троица все еще оказывает на нас свое магическое воздействие. Но то же самое можно сказать и о картинах названных художников. Не является ли концепция Флоренского слишком натуралистичной и не требует ли она некоторой культурантропологической редакции? Не являются ли лики святых и самого божественного семейства всего лишь антропологическими и культурными типами, образцами «своих», «родных», от которых резко отличаются другие. Тут возникает частный вопрос о том, почему русские выбрали византийской канон. Был он «красивее» или «роднее» западного, а может быть, красивое и свое тут вообще неразличимы?

Концепция Флоренского не опирается на такого рода культурологические предпосылки. Более того, именно их вхождение в историю церковной живописи, по мнению философа, и привело ее к закату. Его концепция строго онтологична и соответствует платонизированному христианству. Он исходит из того, что церковная норма не стесняет творчества иконописца, ибо она является не социальной или культурной, а онтологической. Первоначальные изображения Троицы рассматриваются им как иллюстрации жития Авраама (явление странников) и символы гостеприимства. После того как в XIV в. догмат о Пресвятой Троице был канонизирован, преподобный Сергий Радонежский увидел ее смысл в Мамврийском Богоявлении. Он постиг «небесную лазурь, неотмирный мир, струящийся в недра вечной совершенной любви, как предмет созерцания и заповедь воплощения во всей жизни, как основу строительства и церковного, и личного, и государственного, и общественного»⁶⁵. Этот новый опыт восприятия духовного мира перенял преподобный Андрей Рублев и написал в похвалу отцу Сергию икону Троицы. По мнению Флоренского, эта икона показывает в поражающем видении Самое Пресвятую Троицу. «Чем онтологичнее духовное постижение, тем бесспорнее принимается оно как что-то давно знакомое, давно жданное всечеловеческим сознанием. Да и в самом деле, оно есть радостная весть из родимых глубин бытия, забытая, но втайне лелеемая память о духовной родине».⁶⁶

Поскольку речь идет о припоминании, то восприятие «горнего первообраза» нередко принимает загадочные формы и напоминает ребусы. Символ превращается в аллегорию, понятную немногим, и это ведет к отщепенчеству от «всечеловечности», к появлению ересей. С конца XVI в. и в русскую иконопись закрадывается дух аллегоризма. Неспособность четко видеть потустороннее иконописцы компенсируют сложностью богословских построений: «так богословский рационализм соединяется в иконе с типичностью посюсторонних образов, а далее первый вырождается в отвлеченные схемы, условно выражаемые выродившейся из второй –– чувственностью и светской наглядностью. Таков печальный конец, в XVIII в., который тем безотраднее, что нигде, как только в России, изобразительное искусство имело единственную в мировой истории вершину».⁶⁷ Русская иконопись XIV – XV веков сопоставимая, по мнению Флоренского, только с греческой скульптурой, открывает видения первозданной чистоты в простых и понятных формах, которые, будучи церковными, являются общечеловеческими: чем онтологичнее видение, тем общечеловечнее форма.

Подлинными иконописцами являются святые. Многие из них писали сами, другие оказывали влияние на мастеров. Они создают «первоявленные» иконы. Далее эти свидетельства размножаются иконниками-копиистами. На них налагаются особые правила воздержания (В соборном определении предписывается смирение, кроткость, благоговейность, хранение душевной и телесной чистоты –– безбрачие). Кроме того, их произведения подлежат контролю (мастер должен предъявить икону святителю, который проверяет не только соответствие канону, но и образ жизни иконника. Право именования иконы принадлежит церкви, самочинная подпись –– это то же, что «подделка подписи начальника на деловой бумаге»⁶⁸. Это сравнение не случайно. Коммуникативная система, основанная церковью, своим первоисточником имеет опыт откровения. Главным свидетелем является Христос, доставивший подлинное послание. Западная церковь контролирует Слово Божие. «Непрерывность нити свидетельских показаний» обеспечивается институтом священников. Флоренский раскрывает циркуляцию знаков-икон, которые должны писаться «по образу, подобию и существу». Иначе Церковь не может быть спокойна относительно того, не происходит ли омертвения тех или других органов. Флоренский описывает проблему коммуникации на вполне современном языке: артерия, питающая тело церковное небесной влагой, нигде не должна засоряться, и церковные правила имеют в виду именно обеспечить свободный проток благодати от Главы Церкви до самого малого ее органа. Поэтому иконы-копии, миллионами тиражированные иконописцами, должны свидетельствовать возможно живо о подлинной реальности иного мира, и невнятность ее удостоверения, а тем более сбивчивость или ложность нанесет ущерб христианским душам.

Каталог: userfiles -> anthrop -> markov
userfiles -> За январь-сентябрь 2013 года
userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы
userfiles -> Темы курсовых работ, утвержденных Советом программы
userfiles -> «Адаптация детей раннего возраста к условиям дошкольного учреждения» Воспитатель Антипова Г. А
userfiles -> «Психологические аспекты адаптации персонала во время испытательного срока»
markov -> Программа учебной дисциплины опд. "Философская антропология"
anthrop -> Программа учебной дисциплины гендерная антропология для студентов дневного отделения философского факультета, специальность
anthrop -> Программа учебной дисциплины душа человека – введение в философию психоанализа
anthrop -> " структуры повседневности и моральное сознание" специальность – прикладная этика

Скачать 1.8 Mb.

Поделитесь с Вашими друзьями: