Міністерство освіти і науки України Державний заклад „Луганський національний університет імені Тараса Шевченка”


Общество и культура как идеологические ориентации



страница12/19
Дата11.05.2016
Размер4.09 Mb.
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   19

Общество и культура как идеологические ориентации.

Таким образом, общество и культура существенно различаются и в плане использования в практиках абстрагирования, и концептуально. Почему же мы выбираем ту или иную исследовательскую модель? Чем определяется выбор? Только ли задачами исследования? Попробуем провести корреляцию между этими исследовательскими подходами и идеологическими ориентациями. Такая постановка вопроса не нова. История социальных наук знает многочисленные примеры обвинений в идеологической ангажированности. Этим грешили обе стороны недавнего идеологического противостояния (достаточно вспомнить трибунальные замашки К. Поппера). Данное исследование - не попытка реанимации идеологических обвинений. Мы опираемся на экзистенциальный характер идеологических ориентаций исследователя.

Итак, в рамках нашего анализа, общество – это совокупность индивидов, а культура – ценностно-нормативная система. Это исходные посылки, а обосновываться будет тезис гласящий, что социоцентризм основывается на либеральной идеологической ориентации, а культуроцентризм – на консервативной. Либерал изначально не признает существования культур, для него есть только индивиды с их правами. Согласие с тем, что данные права культурнодетерменированы, означает для либерала признание факта возможности крушения либеральных ценностей в результате экспансии иной культуры. Либерал не способен защищать культуру, хотя именно она является основой прав, которые он защищает. Целью общества является обеспечение прав индивида, целью культуры – создание и сохранение этих прав.

Консерватора, в свою очередь, мало интересуют отдельные индивиды с их правами. В центре его внимания более широкая тотальность, определяющая содержание прав. Ценности – вот за что готов сражаться консерватор. Индивидам, не разделяющим ценности культуры, с точки зрения консерватора, нет места и в обществе. Либерал пытается сохранить мультикультурное общество путем создания прав, в конечном счете разрушающих культуры. Консерватор охраняет культурную самобытность, подчиняя данной задаче социальные институты. Консерватор считает, что задача общества - это защита культуры, индивиды должны служить ценностям. Либерал поставит вопрос – стоят ли эти ценности того, чтобы им служить.

Поэтому либеральная ориентация и низводит культуру до уровня подсистемы, фактора, аспекта. Исследовательская абстракция общества для либерального исследователя ценна в первую очередь тем, что она конституирует такую реальность, в которой задачей культуры является подчинение целям общества, создание условий для социальной инженерии. Исследовательская абстракция культуры, которой отдает приоритет консерватор, признает социальные формы адекватными лишь тогда, когда они соответствуют не неким социальным, политическим, экономическим задачам, а «духу» культуры. То есть, концепт общества соответствует механистической трактовке социокультурной реальности, а концепт культуры – органицизму.

Постмодерн, как указывалось выше, связывают с выходом на первый план культуры в современной социокультурной реальности. В этом смысле 70-80-е гг. ХХ в. это и своеобразный ренессанс консервативного сознания. Наиболее яркое свое выражение он нашел в самых разнообразных явлениях мира политики. Это, например, приход к власти неоконсерваторов запада. Его зеркальным отражением стал рост исламского фундаментализма (Иран не зря называют страной, где культура победила цивилизацию) и религиозный ренессанс вообще. Так называемый «этнический парадокс современности» стал апеллировать не к абстрактным социальным статусам либерального проекта общества, а к «духу» крови и почвы и исторической памяти, к которым либеральное понимание социальной реальности было равнодушно. То же самое можно сказать и о современном регионализме, который пытается «размыть» модерное государство и нередко апеллирует к примордиальной культурной специфике региональных сообществ.

Данные тезисы носят дискуссионный характер. Но необходимо помнить о том, что в условиях кризиса резко возрастает значимость экзистенциальных оснований рациональной деятельности. Понимание того, что изучение социокультурной реальности, по отношению к которой очень трудно сохранить ценностный нейтралитет, неизбежно будет зависеть от экзистенциально-идеологических оснований, способно снизить уровень идеологического противостояния в методологических спорах.

Современная эпоха, постепенно реализуя принцип мультикультурализма, согласно которому общество должно не подчинять себе культурное пространство, а приспосабливаться к нему, с одной стороны разводит общество и культуры за счет возвеличивания субкультур, с другой – тесно их переплетает. Эти два аспекта выражаются в том, что мультикультурализм подразумевает, что в пределах одного общества может быть несколько равноправных культур (в эпоху классического модерна, как правило, было наоборот). В то же время это не означает распада общества в условиях различных стратегий социализации и интеграции, а также отсутствия единой системы коммуникаций (мультикультурализм означает фактический коммуникационный культурный фаворитизм). То есть культура перестает быть подчиненной обществу, превращается в дополнительную реальность. Представляется, что можно говорить об аналогии принципа дополнительности в физике и современной модели со-бытия культуры и общества.

Этот особенность современности должна найти свое отражение в методологически выверенном сосуществовании социологии и культурологии, предметы которых чрезвычайно близко расположены, но не должны пересекаться, поскольку, как мы показали выше, концептуально весьма различны и требуют разных методологий. Социология модерна делала культуру вспомогательной абстракцией. Постмодернисткая социология претендует на первенство культуры. Истина видимо где-то посередине. Современной социологии нужно более четко определить свое место в условиях культурологической экспансии. Для чего необходимо признание равного статуса категорий «общество» и «культура» и их концептуального различения. Возможно, это и станет одной из характеристик социологии «второго модерна».

Литература

1. Тернер Дж. Структура социологической теории / Джонатан Тернер; пер. с англ. – М.: Прогресс, 1985. – 471 с.

2. Ионин Л.Г. Социология культуры: Учебное пособие / Л.Г. Ионин. – М.: Издательская корпорация «Логос», 1996. – 280 с.


УДК 141.7 (043)

Молодцов Б. И.,

кандидат философских наук, доцент кафедры философии

и социологии

ЛНУ имени Тараса Шевченко



«Демонизм» как парадоксальное

проявление субстанциальной природы стоимости
The article is dedicated to the problem of revealing the substantional identity of modern economic reality under circumstances when the plot of this reality is substituted by its symbols. The author makes conclusion that under such circumstances substantional identity of economic reality reveals itself in unlimited speculative activity as well as in cruel turmoil of world economic crisis.

Кey words: substance, value, objective reflection, objective mental form, virtualization of value.
В статье исследуется проблема выявления субстанциального единства современной экономической реальности в условиях, когда содержание этой реальности замещается её символическими обозначениями. Автор приходит к выводу, что в таких условиях субстанциальное единство проявляется обратным образом – как в безграничной спекулятивной активности агентов экономической деятельности, так и в жестокой суматохе мирового экономического кризиса.

Ключевые слова: субстанция, стоимость, объективная рефлексия, объективная мыслительная форма, виртуализация стоимости.
У статті досліджується проблема виявлення субстанціальної єдності сучасної економічної реальності за умов, коли зміст цієї реальності заміщується її символічними позначеннями. Автор доходить висновку, що за таких умов субстанціальна єдність проявляє себе тільки зворотнім чином – у нестримній спекулятивній активності агентів економічної діяльності, так само й у жорстокому сум’ятті світової економічної кризи.

Ключові слова: субстанція, вартість, об’єктивна рефлексія, об’єктивна мислена форма, віртуалізація вартості.
Актуальность исследования проблемы «демонизма» социальной реальности обусловлена прежде всего тем, что современный человек всё более утверждая своё собственное бытие по отношению к окружающему его миру вещей, стал всё более явственно осознавать то, что его победы над стихией природного и общественного бытия всё чаще оборачиваются поражениями и имеющие сегодня место спазматические судороги в экономике есть яркое тому подтверждение.

Ещё совсем недавно известный публицист Эрнандо де Сото в своей брошюре «The Mistery of Capital» в популярной форме излагал то, что обычно определяют как «mainstream» современной экономической науки – имеющийся в различных вещах потенциал для использования в человеческой деятельности и есть основа всех видов богатства, а человеческая способность «задействовать» его, перевести из потенциального состояния в действительное есть то, что обычно называют капиталом [1]. И вот теперь чуть ли не банальностью считается то, что нынешний мировой экономический кризис вызван гигантским разбуханием массива задействованного в спекуляциях потенциала, но не вещей, а различного рода их условных представителей. В итоге вместе с мыльными пузырями различного рода спекулятивных пирамид лопнули и человеческие представления об экономической реальности.

«Современный рынок абсолютно неуправляем», – с горечью констатирует известный финансист Дж. Сорос [2]. Отсюда следует вывод о конце так называемого «экономического фундаментализма», или учения о существования объективной, независящей от разума и воли человека и посему скрытой для него, субстанциальной основе всех реалий экономической жизни общества. Иными словами, из факта абсолютной тщетности попыток правительства хоть каким-то образом «задействовать» механизм рынка как некой саморегулирующейся экономической реальности делается вывод, что таковая не существует в действительности. Таков сознательный вывод Дж. Сороса, но нетрудно убедиться в том, что факт нетождества сознания и бытия, неадекватности ожиданий правительства результатам собственных действий, может свидетельствовать скорее в пользу экономического фундаментализма, а не против него. Фактом своего непослушания, если позволено будет так выразиться, своего «демонизма», рынок, как некая экономическая реальность, как субстанция, как раз и проявляет себя, вволю потешаясь над человеческим самомнением и заносчивостью. И Дж. Сорос зафиксировал этот факт сегодняшней экономической реальности, и на наш взгляд будет весьма разумно довериться в этом известному и, главное, успешному финансисту-практику, ведь как у человека практического, действительно имеющего дело с действительностью, в его словах зачастую присутствует (отражается) сама действительность, а не только осознанное или неосознанное представление о таковой. Но было бы вовсе неразумно довериться его теоретическим выводам относительно фактов действительности, ибо теория, исходя уже из этимологии этого слова, предполагает известную удалённость от практики.

Итак, что же высказывается, а не сознательно артикулируется Дж. Соросом, что слышится и читается в его речах и статьях, зачастую помимо его воли? Действительно ли поиск всеобщей определенности существующих экономических реалий дело, по меньшей мере, праздное, а, по большому счёту, вредное, ибо имеет своим основанием нечто сверхчувственное, метафизическое, уводящее человеческий разум во мрак той или иной идеологической позиции?

Такая постановка вопроса, на наш взгляд, определяется движением самой экономической реальности, её собственной коллизией. Последняя актуализирует задачу исследовать вопрос о правомерности и эвристической ценности использования категории субстанции, отражающей объективную всеобщую определённость существующего мира богатства, в условиях, когда реальное содержание этого мира становится неотличимо от созданных человеком образов богатства (различного рода ценных бумаг и т.д.).

Научным направлением, которое последовательно проводило принцип материального субстанциального единства всех реалий экономической жизни общества, всех форм существующего общественного богатства, была классическая школа в политической экономии, в особенности представленная теорией, изложенной в «Капитале» К. Маркса. Поэтому наше исследование имеет своим основанием диалектико-материалистическую методологию, в частности материалистический вариант метода восхождения от абстрактного образа предмета исследования к его конкретному пониманию.

Представляется, что данные соображения позволяют выделить объект и предмет нашего исследования:

объект – это субстанциональная определённость всего мира общественного богатства в условиях современной рыночной экономики;

предмет – это специфическая определённость субстанционального содержания общественного богатства со стороны формы, позволяющая объяснить замещение его реального содержания искусственно созданными образами. Проще говоря, каким образом, в силу чего, содержание существующего мира богатства оказывается в действительности противоположным своей реальной субстанции.

Прежде всего определимся в понимании самой категории «субстанция». В самом деле, что имеется ввиду когда идёт речь о «субстанциональном содержании» или «субстанциональной определённости» той или иной реальности, в том числе и мира современной рыночной экономики? Обратимся к тексту автора, вклад которого в исследование специфики категории «субстанция» признаётся многими (если не всеми) и чьи работы по данной проблематике уже давно рассматриваются как классические, а именно к статье Э.В.Ильенкова «Субстанция».

В этой статье читаем следующее: субстанция (лат. Sabstantia – сущность; то, что лежит в основе) – объективная реальность, рассматриваемая со стороны её внутреннего единства, безотносительно ко всем тем бесконечно многообразным видоизменениям, в которых и через которые она существует.

С такого самого общего определения начинается соответствующая статья в Философской энциклопедии, написанная Э.В. Ильенковым [3]. Но именно потому, что это определение только общее оно оказывается весьма абстрактным, Дальнейшее содержание статьи безусловно конкретизирует данное определение, но не меняет его сути – в категории субстанции действительность отражена со стороны внутреннего единства всех форм её движения, всех имманентных ей различий и противоположностей, включая сюда и гносеологическую противоположность материи и духа.

Но в этом случае категория субстанции выражает только единство всего многообразия своих различий и даже противоположностей. И тогда вполне логичным выглядит вывод о том, что если какая-либо реальность представляет собой некоторое единство многообразия, где каждое различие генетически связано со всеми другими и их предполагает, то ни одно из этих различий не способно существовать самостоятельно. Получается, что всякое различие несущественно, не имеет под собой никакого основания в лоне обнимающего всё существующее единства. И тогда любое изменение, порождающее отдельность и множественность, рассматривается как предопределённый, неизбежный процесс, в котором индивидуальное творчество или рациональная критика не играют существенной роли. Поэтому получается, что те, кто устремляется вперёд, поступают также неверно, как и те, кто плетётся позади. Умно поступает лишь тот, кто идёт в ногу с историей. Неправда субстациализма в том, что он рассматривает изменение вне связи с критикой, подчёркивает, например, Имре Лакатос – известный исследователь методологии науки второй половины XX века [4, 165 – 166]. Проще говоря, в таком случае «если вы будете рассматривать все несчастья такими, какими они являются в действительности, в качестве момента взаимосвязи причин, простирающейся от начала времён до наших дней, то вы увидите, что они являются несчастьями только для вас, а не для вселенной… Я не могу этого принять» – пишет Б. Рассел в своей «Истории западной философии» [5, 596 –598].

Как видим, неприятие категории субстанции на первый взгляд видится вполне обоснованным. Обоснованным тем, что она, дескать, абсолютно отрицает саму возможность принятия или непринятия человеком чего-либо, то есть отрицает очевидный факт существования в человеческом сознании способности критически относиться не только ко всему другому, но и к самому себе непосредственно. Иначе говоря, способности быть определённым не только извне, но и непосредственно исходя из себя самого, действовать не по причине, а по цели, ориентируясь не на то, что есть, а на то, что должно быть, т. е. на идеал. Поэтому признание реальной объективности категории субстанции означает с точки зрения многих авторов, например того же Б. Рассела или И. Лакатоса, признание гегелевского диктата всеобщего, как чего-то исключительно умственного, отвлечённо-схоластического, противоположного конкретному, чувственному, одним словом, реальному.



Однако сам Гегель писал, что в этом выступлении против объективности субстанциального определения действительности «заключается великий принцип эмпиризма, гласящий, что, то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия. Этот принцип противоположен долженствованию, которым тщеславится рефлексия, презрительно противопоставляя действительности и данности некое потустороннее, которое якобы пребывает и существует лишь в субъективном рассудке» [6, 79]. Таким образом, Гегель отмечает значимость защищаемого и Локком, и Расселом, и Лакатосом, и многими другими принципа истинности не только логического, но и реального бытия. Более того, далее Гегель утверждает, что с субъективной стороны следует также признать важность заключённого в этой позиции принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, сам принимать или не принимать, сам присутствовать в том, что он признаёт достоверным в своём знании [6, 79].

Но вся беда научного направления, признающего абсолютную значимость отдельного, чувственно данного, конечного и отрицающего вообще сверхчувственное или, по крайней мере, познание и определённость последнего, состоит в том, что оно оставляет за мышлением лишь абстракцию, формальную всеобщность и тождество. А это, в свою очередь приводит к тому, что, используя при обработке чувственных данных определённые мыслительные формы – логические категории – его представители относятся к ним совершенно некритично и бессознательно. Следовательно, сами на деле занимаются тем, против чего выступают на словах – исходят из некритически и бессознательно принятых предпосылок. Тем самым, сами реально, но бессознательно, отдают дань сверхчувственному [6, 80]. Таким образом, нечто сверхчувственное, метафизическое, трансцендентальное так или иначе, но неизбежно обнаруживает себя в попытке всякого, даже субъективного, определения чего-либо. И эта сверхчувственная природа основания различения вообще как раз и отражает категория субстанции. Как видим, природа этой категории вовсе не иррациональна, не противна определённости. Эта категория выражает, прежде всего, то, что бытие не тождественно небытию, что бытие больше небытия, ибо даже пустота, ничто пред-полагает что-то, потому мы и говорим отсутствие чего-либо, исчезновение чего-то и т. д. Все эти рассуждения, конечно, известны со времён Парменида, но мы вспоминаем их для того, чтобы показать – категория субстанции предполагает не воспарение человеческого разума над бренным миром всего преходящего в поисках основания для суждения о нём, а поиск этого действительно непреходящего сверхчувственного основания именно здесь, «по сю сторону» наших ощущений, в самом реальном мире вещей и событий. Другими словами, началом всякой «сущности» есть «существование» – эта истина прежде всего и находит выражение в категории субстанции. Это значит, что и восхождение существования до уровня сущности, вообще обретение простым текучим бытием некой различённости и определённости, доходящей до модальности, обретение бытием идеального измерения значения и смысла, есть имманентный самой действительности процесс. Это процесс, в котором анализ и синтез, абстрагирование и обобщение происходят на самом деле, через повторение (вопроизводство) и преумножение своего самобытного состояния, своей самости. «Все явления окружающего нас мира повторяясь, могут приобрести род относительной автономии, классики, или, согласно Гегелю, равенство своему понятию», – пишет в одной из своих рукописных статей Мих.А.Лифшиц, следующий линии Гегеля в понимании субстанции. «Путём повторения – приводит он далее рассуждение Гегеля – то, что вначале казалось только случайным и возможным, становится чем-то действительным и подтверждённым» [7, 104]. Реальный предметный мир в этом случае рассматривается не только в форме объекта, когда не допускается какого-либо имманентного миру основания для отличия в нём самом подлинного бытия от неподлинного, истины от лжи, но и в форме субъекта, когда признаётся факт, того, что всё в мире стремится к утверждению себя во всей полноте своего содержания, к полной реализации своего самостоятельного, самобытного существования. Получается, что субстанция не просто пребывает, а она же есть и субъект, способный судить о себе, поскольку обладает способностью видеть себя во всей полноте благодаря объективным зеркальным формам бытия-для-себя. Эти формы представляют вершины предметного бытия объектов реальности, в которых реализуется (обретает существование) их должное, высшее состояние. О специфике такого существования очень хорошо сказано у Белинского, который обладал удивительной способностью придавать живость и наглядность довольно тяжеловесному и абстрактному языку Гегеля. «Вся явления природы суть ничто иное, как частные и особые проявления общего», – передаёт Белинский мысль Гегеля о субстанциальном единстве всего существующего. Это единство есть форма развития самого содержания, суть которого обособление общего в частное, явление общего частным. Так образуется лестница творения, на вершине которой находятся образования, совершенные по своей определённости. В каждом из них равно необходимы и корень, и ствол, и ветвь, и лист, а потеря, даже чисто количественная чего-либо, ведёт к утрате своей особности [8, 254]. Подобные образования есть реально существующие всеобщности, зеркальные формы (формы для-себя-бытия) самой действительности. В силу своей самобытности они обретают значение эталона и центра притяжения для определившейся в виде чего-то относительного и периферийного частичной реальности. Таким образом реальность сама судит себя, производит суждение о самой себе и задача человеческого разума усвоить и понять это объективное суждение реальности, её собственный логос. Но это возможно лишь в том случае если человеческая способность различать и судить (сознание как сознательность) не есть прямое продолжение объективного процесса саморефлексии, как получалось у Гегеля. Действительно всё существующее в той или иной степени самоподобно, удвоение и отражение в самом себе даёт начало сознанию, как способности отзываться на всё и уподобляться всему. При этом какое угодно особенное «местное» содержание отступает на задний план и сознание оказывается способным освобождаться от автоматического травмирующего действия свирепой объективности в том числе и объективной саморефлексии. Отсюда следует, что субстанциальный подход вовсе не исключает, а как раз предполагает критическую способность человеческого разума, вовсе не погружает человека во мрак всепоглощающего субстанциального единства, а наоборот предполагает способность различения и внутри этого единства, и по отношению к нему в целом, как чему-то отдельному. Природа как субстанция действительно сама мыслит себя, но она мыслит себя только в целом. Она по разному мыслит себя в своих отдельных проявлениях, и камень мыслит, ибо по разному реагирует на воздействие, и река выбирает себе русло, ибо стремиться в низину, но абсолютным образом способность различать представлена в сознании человека, в человеческой способности суждения [9]. Исходя из такого понимания, следует сказать, что и субстанциальное единство бывает разным, предстаёт в различной форме в зависимости от степени своей зрелости, включая сюда и зрелость человека как своего субъекта. Отсюда следует, что та или иная реальность, в том числе и общество как определённая экономическая единица, может обнаруживать (проявлять) своё субстанциальное единство как непосредственным, прямым образом, так и обратным, опосредованным, превращённым.

Теперь, после столь пространного экскурса в область абстрактного философского теоретизирования, мы можем вернуться к непосредственному предмету нашей статьи и составить более определённое суждение о существовании субстанциального единства реалий экономической жизни общества, т. е. всего разнообразного мира экономического общественного богатства.



Если прислушаться к голосу самого этого мира, то следует признать то, о чём пишет и Дж. Сорос, и многие другие – современный мир богатства существует как нечто гламурно-виртуальное. Именно так определяет его известный питерский социолог Д.В.Иванов, а современное состояние общества в целом он называет «глэм-капитализмом». Последний порождён многолетней тенденцией виртуализации общества, и эта тенденция не обязательно связана с использованием компьютерной техники, но обязательно имеет место там, где происходит замещение реальности её симулякром, иллюзорным образом [10, 50]. В этом случае реальность словно находится под воздействием неких колдовских чар, зачаровывается (по англ. Glamour – очарование) и абсолютно теряет способность различать себя, даже фикция и действительность становятся неразличимы. Исходя из этого действительно имеющего место состояния действительности и делается вывод о том, что субстанциальная определённость современных экономических реалий есть нечто фиктивное, не существующее в действительности. Но если в действительности царит сумрак, когда все кошки серы, то где основание для столь определённых выводов, не отдаётся ли в них дань чему-то мистическому?

Наша позиция исходит из того, что всё сверхчувственное, зачарованное (как и фиктивное) коренится в самой действительности, обнаруживает себя в её циклическом движении от рассвета до заката. Это движение в классической форме на материале становления классического состояния определённой экономической формы общественного производства (стоимости) уже было представлено Марксом в «Капитале». Маркс специально обращает внимание на то, что его исследование представляет собой исповедь современного ему мира богатства. И в этой исповеди раскрывается тот факт, что богатством в этом мире есть то, что чего-то стоит, что можно обменять или продать, а стоимость предстаёт в развитии от своего случайного, едва заметного образа до образа всеобщего, существующего в ослепительной денежной форме. Но в главе о товарном фетишизме со всей очевидностью обнаруживается, что исследование вовсе не слепо следует логике этого объективного движения. Поэтому Маркс и называет стоимость только общественно значимой и потому объективной мыслительной формой определённого общественного единства [11, 86]. Это единство уже возникло, имеет место, но существует в крайне абстрактном виде, когда все стремятся обменять (продать) свой товар и тем самым (т. е. через отношение к другому исключительно как к покупателю) утвердить собственное бытие. И поскольку в этом сходятся все товаровладельцы, то этот «другой», как всеобщий эквивалент, существует лишь в представлении самих товаровладельцев. Но это представление порождено как раз «захваченностью» товаровладельцев последовательным движением самой реальности, логикой общества товаровладельцев, где все для продажи и где покупатель (лишь бы таковой нашёлся!) всегда прав. Тем самым общественное единство реализуется (воспроизводит себя) в нарастающей по мере развития стоимостной формы абстракции от реальных потребительских свойств товаров, последние принимаются в расчёт лишь постольку поскольку являются неизбежным злом, материальным субстратом (носителями) стоимости, этой общественно значимой объективной мыслительной формы. Стоимость путём объективной рефлексии реализует общественное единство, выражением которого являются деньги, особый товар, обладающий формой всеобщей непосредственной обмениваемости на все другие товары. Но это достоинство денег обусловлено тем их недостатком, а именно, будучи всеобщим эквивалентом, они не имеют всеобщей относительной формы стоимости. В результате чего стоимость как нечто целое и не может существовать. В стоимостной форме общественное единство неизбежно сопряжено с эксцессами, в которых доминируют либо «быки» (продавцы), а покупатели, «медведи», находятся в подчинённом положении, либо наоборот – покупатели подавляют безудержное стремление продавать всё и вся. Равновесие между ними, конечно, тоже случается, но не более того, поскольку не имеет для себя никакого основания. Поэтому денежная форма товаров, как и вообще их стоимостная форма, проявляет себя не только как нечто отличное от чувственно воспринимаемой реальной телесной формы товаров, но и как нечто по-истине демоническое. Отсюда, как говорится, и растут ноги у нарастающей тенденции виртуализации реалий экономической жизни общества. Чтобы нейтрализовать демонические возмущения стоимости как крайне противоречивой формы экономического общественного единства, были найдены финансовые инструменты, назначение которых страховать риски продавцов и покупателей в процессе обращения относительной и эквивалентной форм стоимости (товара и денег). Эти инструменты (акции, облигации, фьючерсы, опционы, свопы и др.) обязывают одну сторону (эмитента) выполнить определённое действие, если другая сторона, которая приобрела это соглащение выполнит те, которые предполагает данный контракт [12; 13]. Таким образом они представляют собой только контрактные соглашения, а любой контракт это знаковая модель,план совместных действий его сторон. Поэтому контрактные финансовые инструменты непосредственно не представляют собой стоимости, поскольку последняя по субстанции есть труд и только труд в определённой общественной форме. А так как риски в современной экономике велики, ибо в высшей реализации своего бытия стоимость всё равно может существовать только как идея, через объективную рефлексию противоположных полюсов своего содержания, как некий только регулирующий но не конституирующий принцип, то знаковые обязательства начинают цениться и возникает рынок (оборот) данных обязательств. Они всё больше начинают цениться, ибо у страха глаза велики, особенно если страх небеспочвенный. Тем самым не прямо, а обратным образом, не через полагание «другого» своим трудом, а из-за страха перед этим полаганием, в котором «другой» уже стал «чужим», всё же обнаруживает себя стоимость как субстанциальное общественное отношение абстрактной формы экономического общественного единства.

Представляется, что наше исследование позволяет сделать следующие выводы.



Каталог: sites -> default -> files
files -> Вопросы для вступительного экзамена в аспирантуру по специальности
files -> Пояснительная записка Настоящая программа является программой вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 19. 00. 01. «Общая психология, психология личности, история психологии»
files -> 1. Предмет философии и структура философского знани
files -> 12 грудня 2014 р. ІV всеукраїнська науково-практична конференція “Андріївські читання”
files -> Методичні рекомендації для проведення виховних заходів в загальноосвітніх навчальних закладах
files -> Перечень вопросов, по которым участники образовательного процесса (дети, родители, педагоги) могут получить консультации
files -> Что такое агрессивность?
files -> А. Зайцев Научный редактор А. Реан Редакторы М. Шахтарина, И. Лунина, В. Попов Художник обложки В. Шимкевич Корректоры Л. Комарова, Г. Якушева Оригинал-макет
files -> Примерная тематика


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   19


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2019
обратиться к администрации

    Главная страница