Мишель Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности



страница20/32
Дата15.05.2016
Размер4.52 Mb.
ТипКнига
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   32

276

давая себе в этом отчет, к таким формам анализа или таким способам расспрашивания, которые, придя из другого места, им вовсе не соответствуют; большую помощь оказали мне работы П.Брауна и П. Адо, а также неоднократные беседы с ними и их советы. Был, однако, и прямо противоположный риск: потерять, пытаясь свыкнуться с древними текстами, нить вопросов, которые мне хотелось поставить; Х-Дрейфусу и П.Рей-биноу из Беркли, их размышлениям и вопросам, их взыскательности обязан я возможностью проделать работу теоретического и методологического переформулирования. Ценные советы дал мне Ф.Валь.

Все эти годы мне постоянно помогал П.Вейн. Он знает, что это такое: искать, будучи истинным историком, истинное; но он знает также тот лабиринт, в который попадаешь, как только хочешь заняться историей игр истинного и ложного; он из тех редких сегодня людей, кто согласен лицом к лицу встречаться с опасностью, которую для всякой мысли несет в себе вопрос об истории истины. Его влияние на эти страницы трудно очертить.

Что же касается двигавшего мною мотива - он был чрезвычайно прост. И на чей-то взгляд, я надеюсь, он сам по себе мог бы оказаться достаточным. Мотив этот - любопытство; во всяком случае, тот вид любопытства, который один только стоит того, чтобы его практиковать сколько-нибудь настойчиво; не такое любопытство, которое пытается ассимилировать то, что надлежит знать, но такое, что позволяет отделить себя от самого себя. И чего бы стоила страсть к знанию, если бы она должна была обеспе-

277

чивать лишь приобретение знаний, а не служить опорой - неким определенным образом и насколько это возможно - тому, кто познает, в его блужданиях. В жизни бывают моменты, когда, чтобы продолжать смотреть или размышлять, нельзя обойтись без вопроса: можно ли мыслить иначе, чем мыслишь, и воспринимать иначе, чем видишь? Мне скажут, быть может, что этим играм с самим собой следовало бы оставаться за кулисами; и что в лучшем случае они составляют часть тех подготовительных работ, которые, как только они выполнены, сами собой стираются. Но что же тогда такое философия сегодня - я хочу сказать: философская деятельность,- если не критическая работа мысли над самой собой? Если она состоит не в том, чтобы попытаться узнать (вместо того, чтобы узаконивать то, что уже известно), как и до каких пределов можно было бы мыслить иначе? Всегда есть что-то смешное в философском дискурсе, которой хочет извне диктовать закон другим, указывать им, где лежит их истина и как ее найти, или же когда он берется вести расследование по их делу в наивно-позитивном духе; его право, напротив - исследовать то, что в его собственной мысли может быть изменено через занятие знанием, ему чуждым. "Опыт", который нужно понимать не как упрощающую - в коммуникативных целях - апроприацию другого, но как в игре истины изменяющее меня самого испытание, - этот опыт и есть живое тело философии, по крайней мере, если эта последняя и сегодня еще является тем, чем она был прежде: "аскезой", упражнением себя - в мысли*.



Предлагаемые исследования, подобно тем, что были предприняты мною прежде, являются исследованиями "историческими" - по области, которую они затрагивают, и по тому, к чему они отсылают; но это не есть работы "историка". Это не означает, что они пере-
278

лагают или синтезируют работу, будто бы проделанную другими; они являются - если действительно хотеть рассматривать их с точки зрения их "прагматики" - протоколом некоего занятия, которое было долгим, идущим ощупью, которому часто приходилось себя возобновлять и исправлять. Это было философским занятием: его ставкой было узнать, в какой мере попытка мыслить свою собственную историю может освободить мысль от того, что она молчаливо мыслит, и позволить ей мыслить иначе.

Был ли оправдан этот риск? Не мне об этом говорить. Знаю только, что, переместив таким образом тему и хронологические вехи своего исследования, я получил определенное теоретическое преимущество; я смог сделать два обобщения, которые позволили мне определить место этого исследования внутри более широкого горизонта и одновременно - точнее определить его метод и его объект.

Мне показалось, что, продвигаясь таким образом от современной эпохи через христианство к античности, невозможно избежать вопроса, одновременно и очень простого и очень общего: почему сексуальное поведение, почему связанные с ним действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах, кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим, не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким, как поведение, связанное с питанием, или исполнение гражданских обязанностей? Я хорошо знаю, какой ответ тут же приходит на ум: это - потому, что сексуальное поведение является предметом фундаментальных запретов, преступание которых рассматривается как тяжкий проступок. Но это означает выдавать самый вопрос


279

за решение, но главным образом - не признавать того, что этическая забота, касающаяся сексуального поведения, далеко не всегда по своей интенсивности и по своим формам прямо связана с системой запретов; часто бывает, что моральная озабоченность особенно сильна как раз там, где нет ни обязательств, ни запретов. Короче говоря, запрет - это одно, а моральная проблематизация - это нечто другое. Мне, стало быть, показалось, что путеводной нитью тут должен служить следующий вопрос: как, почему и в какой форме сексуальная деятельность была конституирована в качестве моральной области? Откуда это такая этическая забота - столь настойчивая, хотя и изменчивая по своим формам и интенсивности? Откуда это такая "проблематизация"? В конце концов, в этом ведь и состоит задача истории мысли - в отличие от истории поведений или представлений: определить условия, внутри которых человеческое существо "проблематизирует" то, что оно есть, то, что оно делает, и мир, в котором оно живет.

Но ставя этот очень общий вопрос, задавая его греческой и греко-латинской культуре, я подумал, что эта проблематизация связана с ансамблем практик, которые, несомненно, имели большое значение в наших обществах: это то, что можно было бы назвать "искусствами существования". Под этим следует понимать практики рефлексивные и произвольные, с помощью которых люди не только устанавливают себе правила поведения, но стремятся также преобразовывать самих себя, изменять себя в своем особом бытии и делать из своей жизни произведение, которое несло бы некие эстетические ценности и отвечало бы некоторым критериям стиля. Эти "искусства существования", эти "техники себя", бесспорно, лишились какой-то части своего значения и своей автономии, когда с приходом христианства они были встроены в отправление пас-
280

тырской власти, а затем, позже - в практики воспитательного, медицинского или психологического типа. Это не означает, однако, что не следовало бы писать или переписывать длинную историю этих эстетик существования и этих технологий себя. Немало времени прошло уже с тех пор, как Буркхардт подчеркнул их значение в эпоху Возрождения; но они уцелели, и их история и их развитие на этом не останавливаются1. Мне, во всяком случае, показалось, что изучение проблематизации сексуального поведения в античности может рассматриваться как глава - одна из первых глав - этой всеобщей истории "техник себя"*.

Такова ирония усилий, которые делаешь, чтобы переменить свой способ видеть вещи, чтобы изменить горизонт того, что знаешь, и чтобы попытаться отойти немного в сторону. Действительно ли они привели к тому, чтобы мыслить иначе? Быть может, самое большее, что они позволили,- это помыслить иначе то, что ты уже мыслил, и увидеть то, что было сделано, под другим углом и в более ясном свете. Думал, что удаляешься, а находишь себя на вертикали к самому себе. Путешествие омолаживает вещи. И старит отношение к себе. Мне кажется, теперь я лучше вижу, каким образом - отчасти вслепую и переходя от одного фрагмента работы к другому - я ввязался в это дело: писать историю истины. Что значит - анализировать не поведения, не идеи, не общества и их "идеологии", но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также - практики, исходя из которых эти проблематизации формируются. Археологичес-

__________

1 Было бы неверно полагать, что после Буркхардта изучение этих искусств и этой эстетики существования было полностью заброшено. Вспомним хотя бы исследование Беньямина о Бодлере. Можно найти также интересный пример такого анализа в недавней книге S.Greenblatt, Renaissance Self-fashioning, 1980.
281

кое измерение анализа позволяет анализировать сами формы проблематизации; генеалогическое же измерение его - их формирование исходя из разных практик и их модификаций. Проблематизация безумия и болезни - исходя из социальных и медицинских практик, задающих некий профиль "нормализации"; проблематизация жизни, языка и труда в дискурсивных практиках, подчиняющихся некоторым "эпистемическим" правилам; Проблематизация преступления и преступного поведения исходя из определенных практик наказания, подчиняющихся некоторой "дисциплинарной" модели. А теперь я хотел бы показать, каким образом в античности сексуальная деятельность и сексуальные удовольствия были проблематизированы через практики себя, приводящие в действие критерии некоторой "эстетики существования".

Вот, стало быть, те причины, в силу которых я перенес центр всего своего исследования на генеалогию человека желания, начиная с классической античности и вплоть до первых веков христианства. Я придерживался простого хронологического порядка: настоящий том, Использование удовольствий, посвящен способу, которым сексуальная деятельность была проблематизирована философами и врачами в эпоху классической греческой культуры IV века до Р.Х. Забота о себе прослеживает эту проблематизацию в греческих и латинских текстах первых двух веков нашей эры. Наконец, в Признаниях плоти речь идет о формировании доктрины и пастырства плоти. Что касается материалов, которыми я буду пользоваться, то по большей части это будут "предписывающие" тексты; то есть тексты, которые - какова бы ни была их форма (речь, диалог, трактат, сборники предписаний, письма и т.д.) - своей основной целью имеют предлагать правила поведения. К теоретическим же текстам, содержащим учение об удовольствии или о
282

страстях, я буду обращаться лишь за разъяснениями. Область моего анализа составляют тексты, претендующие на то, чтобы давать правила, мнения, советы, как вести себя должным образом; иначе говоря, тексты "практические", которые сами по себе являются объектами "практики" - в той мере, в какой они создавались, чтобы их читали, изучали, размышляли над ними, использовали и испытывали, в той мере, в какой они были нацелены на то, чтобы в конечном счете конституировать костяк повседневного поведения. Эти тексты выступали в роли операторов, позволявших индивидам вопрошать себя о своем собственном поведении, быть бдительными к нему, формировать его и формовать самих себя в качестве этических субъектов; короче говоря, эти тексты находятся в ведении некоторой, если перефразировать слова Плутарха, "этико-поэтической" функции.

Но поскольку этот анализ человека желания находится в точке пересечения археологии проблематизации и генеалогии практик себя, то прежде, чем начать его, я хотел бы остановиться на этих двух понятиях: обосновать избранные мною формы "проблематизации", указать, что можно было бы понимать под "практиками себя", и объяснить, через какие парадоксы и трудности пришел я к необходимости заменить историю систем морали, которая писалась бы исходя из запретов, на историю этических проблематизации, которая пишется исходя из практик себя.

II. Формы

проблематизации
Предположим на мгновение, что принимаются такие общие категории, как "язычество", "христианство", "мораль" и "сексуальная мораль". Предположим, что ставится вопрос, в каких пунктах "сексуальная мораль христианства" наиболее явным образом противостоит "сексуальной морали древнего язычества":
283

запрет инцеста, мужское господство, подчинение женщины? Конечно же, вовсе не эти ответы были бы даны: распространенность и постоянство этих феноменов в их различных формах хорошо известны. Более правдоподобно, что были бы указаны совсем другие пункты разграничения. Скажем, значение самого полового акта: христианство будто бы ассоциировало его со злом, с грехом, с падением, со смертью, в то время как античность якобы наделяла его позитивными значениями. Или ограничение легитимного партнера: в отличие от того, что происходило в греческих или римских обществах, христианство будто бы терпело его только в рамках моногамного брака, и внутри этих супружеских отношений предписывало ему в качестве исключительной конечной цели произведение на свет потомства. Или дисквалификация отношений между индивидами одного пола: христианство их будто бы строго исключает, тогда как Греция их якобы восхваляет, а Рим допускает - по крайней мере, между мужчинами. К этим трем важнейшим пунктам оппозиции можно было бы добавить высокую моральную и духовную ценность, которую христианство, в отличие от языческой морали, придавало будто бы строгому воздержанию, постоянству в целомудрии и девственности. Короче говоря, кажется, что ко всем этим пунктам, которые столь долгое время считались такими важными: природа полового акта, моногамная верность, гомосексуальные отношения, целомудрие,- древние были, скорее, безразличны, и ничто из этого не привлекало их особого внимания и не составляло для них слишком острых проблем.

Это, однако, не совсем так, что нетрудно было бы показать. Это можно было бы установить, подчеркивая прямые заимствования и очень тесные преемственные связи, которые можно обнаружить между первыми христианскими учениями и моральной фило-
284

софией античности: первый значительный христианский текст, посвященный сексуальным отношениям в супружеской жизни,- Х глава II книги Педагога Клемента Александрийского,- опирается на несколько мест из священного писания, но также и на ряд принципов и предписаний, непосредственно заимствованных из языческой философии. Здесь уже можно видеть определенное ассоциирование сексуальной деятельности и зла, узаконивание производящего потомство моногамного брака, осуждение отношений между представителями одного пола, восхваление целомудрия. Но и это не все: в большем историческом масштабе можно было бы проследить постоянство тем, беспокойств и требований, которые, несомненно, наложили отпечаток на христианскую этику и на мораль современных европейских обществ, но которые уже отчетливо присутствовали в самой сердцевине греческой или греко-римской мысли. Вот тому некоторые свидетельства: выражение страха, модель поведения, образ дисквалифицированного отношения, пример воздержания.


1. Страх

Молодые люди, страдающие непроизвольным извержением семени, "несут на всей конституции своего тела отпечаток дряхлости и старости; они становятся немощными, бессильными, отупевшими, бестолковыми, ослабшими, ссутулившимися, ни на что не годными, с бледным, белым, изнеженным цветом лица, без аппетита, без теплоты, с отяжелевшими членами, с окоченевшими ногами, слабости необычайной, одним словом - почти совсем погибшими. Для многих эта болезнь является даже прямой дорогой к параличу; и в самом деле: как могла бы нервная сила не быть пораженной, коль скоро природа понесла урон в том, что касается принципа регенерации и самого источника жизни?" Эта болезнь, "постыдная


285

сама по себе", является "опасной, поскольку ведет к маразму, вредной для общества, поскольку препятствует размножению рода; поскольку она во всех отношениях - источник несметного числа бедствий, она требует незамедлительной помощи"1.

В этом тексте легко распознать те навязчивые страхи, которые культивировались медициной и педагогикой, начиная с XVIII века, вокруг пустой сексуальной траты - той, что не связана ни с оплодотворением, ни с партнером. Прогрессирующее истощение организма, смерть индивида, истребление его расы и в конечном счете урон, наносимый всему человечеству,- все это поток словоохотливой литературы исправно обещал тому, кто стал бы злоупотреблять своей половой функцией. В медицинской мысли XIX века эти возбуждаемые у людей страхи составили, как кажется, "натуралистическую" и научную замену христианской традиции, которая приписывала удовольствие к области смерти и зла.

И все же это описание является на самом деле переводом - переводом свободным, в стиле эпохи - текста, написанного греческим врачом первого века нашей эры Аретеем. В ту же самую эпоху можно было бы обнаружить множество свидетельств этого страха перед половым актом, который, если он осуществляется беспорядочно, способен будто бы оказать самые что ни на есть пагубные последствия на жизнь индивида. Так, например, Соран считал, что сексуальная

______________

1 Aretee, Des signes el de la cure des maladies chroniques, II, 5. Л.Рено (1834), французский переводчик, так комментирует этот отрывок (р.163): "Гонорея, о которой здесь идет речь, существенно отличается от болезни, носящей это имя сегодня, которую с большим основанием называют бленнореей... Простая, или истинная, гонорея, о которой здесь говорит Аретей, характеризуется непроизвольным и вне полового акта извержением семенной жидкости, смешанной с простатической жидкостью. Эта постыдная болезнь часто вызывается мастурбацией и является ее последствием". Французский перевод несколько изменяет смысл греческого текста, который можно найти в Corpus Medicorum Graecorum.

286

деятельность в любом случае менее благоприятна для здоровья, нежели просто воздержание и девственность. Еще раньше медицина настойчиво советовала осторожность и бережливость в пользовании сексуальными удовольствиями: избегать несвоевременного пользования ими, учитывать условия, в которых их практикуют, опасаться присущей им необузданности и неправильного распорядка. Идти на все это, говорят даже некоторые, только "если хочешь сам себе навредить". Это, следовательно, очень древний страх.


2. Схема поведения

Известно, как Франсуа де Саль увещевал супругов, призывая их к супружеской добродетели; он ставил перед ними зеркало природы: в пример им он приводил слона и те прекрасные нравы, которые тот обнаруживает в отношении своей супруги. Это "всего лишь очень большой зверь, но самый достойный из живущих на земле и самый разумный. [...] Он никогда не меняет самку и нежно любит ту, что он выбрал, с которой он, тем не менее, спаривается только раз в три года, да и то лишь в течение пяти дней и так скрытно, что никто никогда его при этом не видит; его, однако, легко видеть на шестой день, когда он прежде всего идет прямо к реке, в которой моет все тело, никоим образом не желая возвращаться в стадо прежде, чем не очистится. Вот прекрасные и учтивые нравы, не правда ли?"1 Но и сам этот текст представляет собой только вариацию на тему, переданную давней традицией (через Альдрованди, Гесснера, Винсента де Бове и знаменитый Physiologus); ее формулировку можно найти уже у Плиния, которому Введение в благочестивую жизнь весьма близко следует: "Слоны именно по причине своей стыдливости совокупляются только

_________

1 Francois de Sales, Introduction a la vie divote, III, 39.


287

тайком. [...] Самка позволяет покрывать себя только раз в два года и при этом, говорят, не более чем в течение пяти дней; на шестой день слоны омываются в реке и только после этого возвращаются в стадо. Они не знают супружеской измены. [...]"1 Плиний, конечно же, не претендовал на то, чтобы предложить схему, столь же откровенно назидательную, как у Франсуа де Саля; тем не менее он соотносился с моделью поведения, которая явно несет ценностную окраску. Дело вовсе не в том, что взаимная верность супругов у древних греков и римлян была общепризнанным и общепринятым императивом. Она была, однако, наставлением, которое настойчиво давалось в некоторых философских течениях, таких, например, как поздний стоицизм; она была также поведением, которое ценилось как проявление добродетели, стойкости души и владения собой. Потому и удостоился похвалы Катон Младший, который, до тех пор пока он не решил жениться, не знал женщин; или еще в большей степени - Лелий, который "за всю свою долгую жизнь не знал иной женщины, кроме той, которую взял в жены с самого начала"2. Можно пойти еще дальше к истокам в уточнении модели взаимной супружеской верности. Никокл в речи, приписываемой ему Исократом, говорит, какое моральное и политическое значение придает он тому факту, "что после женитьбы он никогда не имел половых связей ни с кем, кроме своей жены"3. А Аристотель хочет, чтобы в его идеальном городе связь мужа с другой женщиной или жены с другим мужчиной рассматривалась как "бесчестящее действие" - причем "абсолютным образом и без исключения"4. "Верность" мужа законной супруге в том,

_____________

1 Pline, Histoire naturelle, VIII, 5, 13.

2 Plutarque, Wie de Caton, VII.

3 Isocrate, Nicocles, 36.

4 Aristote, Polilique, VII, 16, 1 335 b.
288

что касается сексуальных отношений, ни законами, ни обычаями не требовалась; тем не менее супружеская верность не переставала быть вопросом, который ставили, и формой ригоризма, которую некоторые моралисты высоко ценили.


3. Образ

В текстах XIX века можно встретить типичный портрет гомосексуалиста, или извращенца: его жесты, осанка, манера наряжаться и его кокетство, но также форма и выражение его лица, его анатомия, женская морфология всего его тела неизменно составляют часть этого дисквалифицирующего описания. Такое описание отсылает как к теме инверсии сексуальных ролей, так и к принципу природного клейма, которым отмечается природе же нанесенное оскорбление; можно подумать, говорили тогда, что "сама природа выступила тут пособницей этого сексуального обмана"1.

Конечно, уместно было бы проследить долгую историю этого образа, которому реальные способы поведения могли соответствовать - благодаря сложной игре внушений и вызовов. В интенсивности этого столь резко отрицательного стереотипа можно было бы вычитать вековое затруднение для наших обществ: интегрировать два эти - впрочем, действительно такие разные - феномена, каковыми являются перестановка сексуальных ролей и отношения между индивидами одного пола. Так этот образ вместе с отталкивающей аурой, которая его окружает, прошел через века. Он ясно вырисовывался уже в греко-римской литературе эпохи империи. Его можно обнаружить в портрете Эффеминатуса, нарисованном автором анонимного трактата IV века по физиогномике; в описании жрецов богини Атар-гатис, над которыми издевается в своих Метамор-

___________

1 H.Dauvergne, Las Forcats, 1841,p.289.
289

фазах Апулей1; в той символизации 'а. невоздержанности, которую Дион из Прусы предлагает в одной из своих бесед о монархии2; в беглом упоминании о жалких риторах, надушенных и завитых, которых Эпиктет отзывает в сторону, чтобы спросить, мужчины они или женщины3.

Тот же образ можно видеть и в портрете декадентской молодежи, как ее вокруг себя воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвращения: "Нездоровая страсть к пению и к танцам наполняет души наших женоподобных юношей; завивать себе волосы и делать голос тонким, чтобы он стал таким же ласковым, как у женщин, соперничать с женщинами в изнеженности манер, изучать себя, предаваясь разысканиям весьма непристойным,- вот идеал наших юношей... С самого своего рождения изнеженные и расслабленные, они охотно таковыми и остаются, всегда готовые нападать на целомудрие других и никогда не заботясь о своем собственном"4.

В своих важнейших чертах портрет этот, однако, еще более древний. На него намекает первая речь Сократа в Федре, где он порицает любовь к изнеженным юношам, этим рохлям, выращенным в тени изысканности, разукрашенным румянами и всячески разряженным5. В этом же облике появляется и Агафон в Законодательницах: бледнолицый, с выбритыми щеками и женским голосом, в шафрановом платье и с сеткой на волосах,- так что его собеседник спрашивает себя, кто же это перед ним на самом деле: мужчина или женщина6.

____________

1 Apulee, Mitamorphoses, VIII, 26 sq.

2 Dion de Pruse, Discours, IV, 101-115.

3 Epictete, Entretiens, III, 1.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   32


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2019
обратиться к администрации

    Главная страница