Ноосфера і цивілізація



страница27/35
Дата12.05.2016
Размер2.98 Mb.
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   35

Е.Б. Ильянович (к-т филос. н., доцент)

Крымский университет культуры, искусств и туризма

mknovik@mail.ru

ПОСТЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БУДУЩЕЕ:

НООФУТУРОЛОГИЯ VERSUS ТРАНСГУМАНИЗМ
В статье представлен анализ основных футурологических концепций, разработанных в области междисциплинарного дискурса современного гуманитарного знания. Трансгуманистические и ноофутурологические модели будущего человечества рассматриваются с позиций мировоззренческих установок и ценностных ориентаций, конституирующих их специфику.

ноофутурология, ноосферология, трансгуманизм, гуманизм, постчеловеческое будущее.
Проблема постчеловеческого будущего стала одной из центральных тем современного философско-антропологического дискурса, она активно обсуждается в философии истории, а также таких междисциплинарных областях знания, как ноосферология, глобалистика и футурология. В работах таких философов, как Ю. Хабермас, Ф. Фукуяма, Ж. Бодрийяр, З. Бжезинский и многих других всерьёз обсуждаются перспективы человечества в условиях глобальных угроз, порождаемых в процессе техногенных трансформаций.

В современном гуманитарном знании попытки понять и предсказать ход истории многочисленны, однако анализ основных мегатрендов цивилизационной динамики с позиций имеющихся мировоззренческих систем, конституирующих модели и стратегии общемирового развития, продолжает оставаться недостаточным и одноаспектным.

Нехватка рефлексии над проблемой антропологических оснований современных футурологических моделей актуализировала данный исследовательский поиск. В связи с этим целью предлагаемой статьи является анализ ключевых концепций будущего цивилизации в динамике кризисных процессов транзитивного общества, и выявление фундаментальных мировоззренческих установок, конституирующих их специфику.

Основное внимание проблемам будущего человечества уделяется в трансгуманизме как специфическом философском движении, сложившемся в конце прошлого века за рубежом и распространившемся на постсоветском пространстве в последние десятилетия.

Как мировоззренческая система, трансгуманизм опирается на постклассическую парадигму антропоцентризма, ориентированную на эгоцентризм, и рассматривает философские основания гуманизма в качестве «старых», «традиционных», требующих переосмысления и переработки. Используя сверхсовременные технологии, прежде всего в сфере High-Tech и High-Hume, трансгуманисты стремятся достичь «цифрового бессмертия», вместе с тем претендуя на разработку новой модели человеческой истории и антропологии.

Опираясь на достижения современной научно-технологической революции, трансгуманисты обосновывают необходимость «усовершенствования», «апгрейда» человека вплоть до замены его иной формой бытия, называемой «постчеловеком» с целью преодоления страданий и достижения бессмертия.

Ф. Фукуяма, анализируя динамику научно-технологических революций рубежа тысячелетий, подчёркивая их радикальный и глобальный характер, пишет: «То, что мы сегодня переживаем, – это не просто технологическая революция в расшифровке ДНК и в способности манипулирования её структурой, но революция в биологии, лежащая в основе такой способности» [1, c. 16]. Эта революция приводит к открытиям и прорывам не только во многих смежных областях, но также имеет потенциальные политические последствия, так как расширяет человеческие знания о мозге как источнике поведения, а, значит, и возможности им управлять. «Сегодня, – заключает он, – мы стоим перед этическим выбором, касающимся тайны генетической информации, правильного использования медицинских препаратов, исследований на человеческих эмбрионах и клонирования человека. Однако, вскоре нам придётся иметь дело с вопросами о селекции эмбрионов и о степени, до которой все медицинские технологии можно использовать для усовершенствования человека, а не только для чисто лечебных целей» [1, с. 17].

Фукуяма имплицитно критикует ставшую ключевой для трансгуманизма эгоцентрическую мировоззренческую установку, согласно которой человек не является последним звеном эволюции, может совершенствоваться до бесконечности, а благодаря непрерывному и всё возрастающему воздействию интеллекта, подходит к новому этапу своей эволюции – постбиологическому. Он подчёркивает, что данная система взглядов полностью разрушает даже малейшую надежду на достижение подлинного равноправия: ведь если у нас уже сейчас возникают проблемы из-за элементарных различий в цвете кожи, что же можно говорить о том времени, когда у некоторых людей появятся крылья, ускорители рефлексов и возможность значительно расширить свою память? Последствия имморталистской революции могут быть непредсказуемыми.

Ещё в прошлом столетии философы стали говорить об антропологическом кризисе и наступлении постантропологической эпохи. Резкое возрастание роли и значения науки и техники в развитии производительных сил, в результате которого произошёл переход от индустриального общества к постиндустриальному, увеличило разрыв между достижениями в сфере технологий и противоречиями в области социокультурной практики.

Успехи техногенного прогресса несут с собой глубинные перемены в векторе общественного развития, которые не всегда имеют только положительные аспекты. Всё это, так или иначе, порождает потребность в философских идеях, обладающих мощным концептуальным и эвристическим потенциалом, способным стать ключевым ресурсом не только для исследования современных сверхсложных объектов, систем и комплексов социокультурного, и природного характера, но и разработки адекватных современному уровню научного познания футурологических моделей.

Одной из таких идей продолжает оставаться идея ноосферы, возникшая, по сути, на стыке естественнонаучного и философского дискурсов. Само понятие, как известно, было предложено А. Леруа и Т.де Шарденом, а его концептуальная систематическая разработка до уровня новой научной парадигмы принадлежит В.И. Вернадскому.

Можно сказать, что ноосферная парадигма прошла в своём развитии несколько этапов – классический, экологический, информационный и антропологический. Первый относится к началу XX века и связан с идеями Вернадского, Леруа, Шардена. Второй связан с общемировым признанием проблем будущего социоприродного развития, которое пришло впервые на Конференции Организации Объединенных Наций (ООН) по окружающей среде и развитию (г. Рио-де-Жанейро, 1992). Третий этап связан с наступлением эры компьютерных технологий и переходом к информационному обществу. Основной чертой четвертого этапа является осознание необходимости решать проблему выживания человечества перед лицом угроз глобального масштаба на рубеже XX и XXI веков [2, c. 55].

В рамках ноосферологии как современного учения о ноосфере и междисциплинарной области исследования ноосферной реальности в различных её аспектах, также анализируются проблема постчеловеческого будущего, однако не в имморталистском ключе, свойственном трансгуманизму, а в антропологическом – т.е. аспекте овладения вектором коэволюции человека, общества, культуры и природного мира. Разработкой данной проблематики занимается один из разделов ноосферологии, посвященный глобальным социально-антропологическим и научно-технологическим прогнозам – ноофутурология.

Сценарии ноосферного будущего базируются на мировоззренческих установках просвещенческого гуманизма. С точки зрения одного из представителей подобной концепции, в скором времени человечество перейдет к разумному управлению эволюцией. Он предложил модель организации будущих человеческих сообществ в форме ноосферных республик устойчивого развития с открытым гражданским обществом [3, с. 12].

Ноосферология как междисциплинарное направление научного поиска, выявляющее и изучающее закономерности и процессы становления сферы разума, возможности выживания и безопасного во всех отношениях, устойчивого развития цивилизации на основе воплощения гуманистических принципов и идеалов, большое внимание уделяет вопросам прогнозирования хода человеческой истории.

В целом, изучению ноосферы посвящено огромное количество работ как отечественных, так и зарубежных мыслителей. С позиций ноофутурологии вопросы перспектив человечества обсуждаются Е.М. Бабосовым, Г.Д. Брином, В.Н. Баряхиным, Ф.И. Гиренком, В.Е. Ермолаевой, В.П. Казначеевым, Г.А. Кузнецовым, Ф.В. Лазаревым, В.А. Лосем, Д. Малхаллом, И.И. Мочаловым, Н.Н. Моисеевым, Ю.В. Олейниковым, Д. Ронфельдтом, Э. Тоффлером, Ю.П. Трусовым, А.И. Суббето, Э. Сингером, Дж. Уайтом, А.Д. Урсулом, И.Т. Фроловым, Ф. Фукуямой, В. Харманом, Г.И. Швебсом, А.Л. Яншиным, С. Янгом и многими другими учёными и философами.

Даже беглый анализ исследований по проблематике ноосферного будущего позволяет сделать вывод о том, что большинство авторов связывают его с разрешением глобальных проблем. Например, разрабатывая принципы нооглобализма, Ильин И.В. и Урсул А.Д. пишут: «Между проектированием будущей ноосферы в планетарном масштабе и стихийным естественно-историческим процессом появляется некоторый временной цивилизационный разрыв, обусловленный необходимостью позитивного решения мировым сообществом глобальных проблем и перевода ряда глобальных процессов на путь УР» [4]. Подобные идеи встречаются в работах по проблемам ноосферного цивилизационного развития и других исследователей – А. Адамова, В. Дмитриева, Н. Моисеева, А. Субетто, И. Фролова и др.

Также ноофутурологические концепции утверждают возможность обеспечения выживания человечества с помощью разума нового типа – общечеловеческого интеллекта, т.е. ноосферного разума. Эта идея отчётливо просматривается в работах таких представителей различных сфер знания, поддерживающих глобальную стратегическую инициативу разработки основных принципов ноосферного цивилизацонного развития, как Б. Астафьев, В. Василенко, Л. Гордина, С. Григорьев, В. Губин, В. Казначеев, Ф. Лазарев, А. Субетто, А. Трофимов и др. К примеру, в «Манифесте ноосферного социализма» А. Субетто говорит о необходимости обращения к духовным ресурсам гуманизма при построении стратегии общественного развития. Он подчёркивает важность трансформации разума из состояния «разума-для-себя в разум-для-Земли, биосферы, космоса, о его встраивании в гомеостатические механизмы биосферы как гармонизирующего и управляющего звена». Основной постулат ноосферного социализма гласит, что для спасения человечества от экологического кризиса и духовной деградации необходимо отказаться от безудержного потребления и прочих ценностей рыночно-капиталистической цивилизации, осуществив переход к ноосферному человеку и ноосферной духовности [5, c. 17].

Вера в сверхспособности разума всего человечества, вера в то, что новые трансформации интеллекта могут помочь выживанию, является одной из ключевых посылок ноофутурологических концепций. «Презумпция естественности человека, как и стихийного развития человечества, отменяется, если только разум станет управлять социоэкоразвитием, оптимизируя его по критериям, способствующим выживанию, и элиминируя тенденции и качества, не способствующие выживанию. Естественноисторическое развитие перестанет быть таковым, а разумно-искусственное, воплощенное в ноосферную историю человечества, окажется доминирующим, подчиняя себе всю предшествующую стихийную естественно-неразумную историю. Такова альтернатива, быть может, для некоторых теоретиков даже дилемма грядущего» [6, c. 11].

Одна из первых попыток обоснования возможности физического бессмертия человека, достижимого посредством эффективного использования важнейших открытий естественных и ускоренного развития технических наук, предпринимается в концепции русского космизма. Идея Н.Ф. Фёдорова о «воскрешении предков» и переселении человечества на другие планеты была взята на вооружение имморталистами. Трансформировав её на современный лад, опираясь на концепцию ноосферного разума, иммортализм прогнозирует бесконечное существование человека в виртуальном пространстве искусственного интеллекта (цифровое бессмертие), а с перспективой – в реальности в виде нано-техно-био роботов (техногенное бессмертие). По сути, имморталисткий прогноз человеческого будущего был дополнен рядом положений некоторых концепций современного гуманитарного знания и в результате, лёг в основу трансгуманизма. Прежде всего, речь идёт об идее эволюции человеческого разума под воздействием непрерывного роста научных знаний, открывающей беспредельные возможности развития цивилизации в ноосферной концепции. Также на формирование трансгуманистической парадигмы повлиял общеизвестный, уже успевший всем надоесть, тезис философов-постмодернистов, предвещающий смерть человека и знаменующий приход новой, сверхчеловеческой (постчеловеческой?) формы жизни ему на смену, называемой Делёзом «не Богом, но и не человеком» [7].

С точки зрения трансгуманистов Дж. Курцмена, и Ф.Гордона, развитие знания и эволюция общественного сознания в скором времени приведёт к формированию homo longevus – человека, для которого потенциально бесконечная жизнь будет нормой. И.В. Вишев предлагает свой термин для обозначения этой новой формы жизни – homo immortalis.

По словам В.А. Кутырева, трансгуманизм – это почти другое имя иммортализма. Он предполагает не просто отказ от гуманизма, как некой ценности, а преодоление человека как homo sapiens. Трансгуманисты стремятся превратить прогресс в трансгресс, который «переступает через человека», преобразовывая его в элемент, аспект, фактор, агента динамического инновационного развития [8, с. 72].

Итак, трансгуманистический сценарий постчеловеческого будущего основан на примате законов техногенного прогресса, отчуждаемого от самого человека. Его идеологией и философией служит технологический детерминизм в духе прогрессизма, согласно которому все, что не противоречит законам науки и технически осуществимо, может и должно быть реализовано.

Современный техногенный прогресс, связанный с коренным качественным преобразованием производительных сил и развитием наукоёмких технологий, способствует расширению техносферы, подменяющей биосферные условия жизни человека на искусственные. О техносферной экспансии можно судить по увеличению численности горожан. «Сейчас в мире более 3 млрд. горожан, а два столетия назад их было меньше 0,05 млрд. К тому же нужно учесть, что объем техносферы на каждого жителя Земли увеличился в десятки раз, а в индустриально развитых странах – в сотни. При этом не следует упускать из виду, что техносфера сложилась практически за последние четыре-пять десятилетий: еще в 1950 году горожан было в 4 раза меньше, чем сейчас» [9, c. 483].

Подобное наступление техносферы на биосферу уже давно не таит в себе угрозу возможности выживания человечества в естественной природной среде: создавая искусственный мир, мы сами постепенно трансформируемся в искусственных существ, жизнь которых в значительной степени зависит от того, насколько развита неприродная среда. Перед нами – портрет техногенного индивида, некоего промежуточного «агента» между человеком и постчеловеком. Каковы антропологические перспективы неконтролируемого техногенного цивилизационного прогресса по трансгуманистическому сценарию – догадаться не сложно.

Концепции будущего цивилизации, разрабатываемые в рамках ноофутурологии, существенным образом отличаются от моделей трансгуманистов. В ноосферных прогнозах научно-технический прогресс рассматривается лишь в качестве средства для обеспечения коэволюционного развития в системе человек-природа, а не как ключевой ресурс, необходимый для трансформации людей в постчеловеческую форму бытия, достигшую бессмертия. И в этом смысле ноосферология способна стать в определенных условиях вполне адекватным механизмом реализации научно-технологических инноваций, не доводя степень социального риска от возможных мелких просчетов до проблем экзистенциального характера.

В современном ноофутурологическом дискурсе само понятие ноосферы трактуется в предельно широком смысле – как гипотетическое будущее состояние цивилизации, фундаментом прогресса которой будет универсальный общечеловеческий разум. Для достижения этого состояния, в первую очередь необходимо создание условий для естественной эволюции биосферы как основы существования жизни на планете.

В одной из популярных на сегодняшний день модели цивилизационного развития утверждается, что ключевой антропологической составляющей ноосферы должен стать глобально перестроенный в соответствии с многомерной структурой реальности «этически нагруженный и гуманистически ориентированный разум», способный выработать стратегию выживания человеческого рода в условиях нарастания кризисных процессов планетарного масштаба на ближайшую перспективу [10, с. 20].

Важнейшим постулатом большинства ноофутурологических концепций выступает идея, что необходимость прогнозирования будущего с целью проектирования нового общества обусловлена нарастанием кризисных процессов глобального масштаба в социокультурной сфере, разворачивающихся на фоне успехов техногенного прогресса. Речь идёт о мировых энергоэкологических проблемах, углубляющихся межцивилизационных конфликтах, мировоззренческих трансформациях культурного самосознания эпохи с ориентацией на отказ от гуманистических ценностей и т.д.

В глобальном прогнозе ООН «Будущее цивилизаций…» постулируется, что будущее человечества может быть либо технократически-информационным, либо гуманистисчески-ноосферным [11]. Безусловно, важнейшую роль в разработке моделей цивилизационного развития играет аксиологическая составляющая: от того, на каком ценностном фундаменте они будут строиться и реализовываться, зависит дальнейшая судьба человеческого рода.



Выводы. Несмотря на бурную критику трансгуманизма представителями различных сфер знания, данное мировоззрение отражает основные глобальные интеллектуальные и технологические тренды современности, подогревает интерес мыслителей к человеку, актуализирует необходимость рефлексии на антропологическую проблематику, настраивает на поиск новых адекватных способов понимания специфики цивилизационных процессов и прогнозирование ближайшей перспективы человечества в общепланетарном масштабе.

Современные ноофутурологические концепции, благодаря приверженности классическим гуманистическим установкам и общей ориентации на проблему выживания человечества, представляют собой один из важнейших стратегических интеллектуальных ресурсов современного гуманитарного знания, который необходимо научиться адекватно использовать в условиях нарастания глобальных рисков и угроз. Ноосферные разработки проблем будущего с успехом встраиваются в философско-антропологический дискурс нынешней эпохи нестабильности, а их междисиплинарный характер способен расширить область рефлексии над противоречиями и перспективами цивилизационного развития в области философско-исторического знания.


Список литературы:

1. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее. Последствия биотехнологической революции / Ф. Фукуяма. – М.: ООО «Издательство ACT»: ОАО «ЛЮКС», 2004. – 350 с.

2. Лазарев Ф.В. Пролегомены к ноосферно-антропологическому манифесту / Ф.В.Лазарев // Ноосферология: наука, образование, практика [Под общ. ред. О.А. Габриеляна]. – Симферополь: Издательство «Предприятие «Феникс», 2008. – С. 54-82.

3. Адамов А.К. Ноосферная демократия – система истинного народовластия: монография / А.К.Адамов. – Саратов: Аквариус, 2003. – 42 с.

4. Ильин И.В., Урсул А.Д. Нооглобализм и нооглобалистика. – [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http:HYPERLINK "http://www.socionauki.ru/almanac/noo21v/number_2/1_4_1.pdf.

5. Субетто А.И. Манифест ноосферного социализма / А.И. Субетто [Под научной редакцией Н.В. Егоркина]. – СПб. : Астерион, – Изд-во КГУ им. Н.А.Некрасова, 2011. – 108 с.

6. Урсул А.Д. Путь в ноосферу: Концепция выживания и устойчивого развития человечества /А.Д. Урсул. – М.: Луч. – 1993. – 275 с.

7. Делёз Ж. Фуко / [Пер. с франц. Е. В. Семиной. Вступит, статья И.П. Ильина]. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – 172 с. (Французская философия XX века).

8. Кутырев В.А. Философия трансгуманизма / В.А. Кутырев. – Н. Новгород: Нижегородский университет, 2010. – 85 с.

9. Демиденко Э.С. Великий переход и социокультурное будущее человечества: идеал и реальность / Э.С. Демиденко // Возвращение Питирима Сорокина. – М., 2000. – С. 475-490.

10. Лазарев Ф.В. Современная цивилизация: ноосферно-антропологический проект / Ф.В. Лазарев // Человек и современная цивилизация. – Симферополь: ДОЛЯ, 2008. – С. 11-55.

11. Глобальный прогноз ООН «Будущее цивилизаций. Глобальный прогноз демографической, энергоэкологической, инновационно-технологической, экономической, геополитической и социокультурной динамики цивилизаций на период до 2050 года»: Концепция и программы разработки прогноза / [А.Г. Гранберг, Б.Н. Кузык, Ю.В. Яковец]. – М.: МИСК, 2007. – 64 с.


Іл’янович К.Б. Постлюдське майбутнє: ноофутурологія versus трансгуманізм.

У статті представлено аналіз основних футурологічних концепцій, розроблених в області міждисциплінарного дискурсу сучасного гуманітарного знання. Трансгуманістичні і ноофутурологічні моделі майбутнього людства розглядаються з позицій світоглядних установок та ціннісних орієнтацій, що конституюють їх специфіку.



ноофутурологія, ноосферологія, трансгуманізм, гуманізм, постлюдське майбутнє.
Ilyanovich K.B. Posthuman future: noofuturology versus transhumanism

The paper presents an analysis of the main futuristic concepts developed in the field of interdisciplinary discourse of contemporary humanities. Transhumanistsc and noofuturology models of future mankind are considered from positions of worldviews and values that constituting their specificity.

In article it is emphasized that the main attention to problems of future mankind is paid in transhumanism as a specific philosophical movement that has developed in the last century, the world outlook of which was egocentrism.

Relying on achievements of modern scientific and technological revolution, first of all in High-Tech and High-Hume sphere, representatives of a transhumanistic paradigm prove need of «upgrade» of the human up to the replacement with his other form of life called by «posthuman « for the purpose of overcoming of sufferings and achievement of «digital immortality», applying, thus, for development of new model of human history and anthropology.

Conceptions of the future the civilizations developed within a noofuturology in a substantial way differ from models of transhumanists. In noosphere forecasts scientific and technical progress is considered only as means for ensuring coevolution development in system of people nature, instead of as the key resource necessary for transformation of people in a post-human form of life, reached immortality.

Modern noofuturology conceptions, thanks to commitment to classical humanistic installations and the general orientation to a problem of survival of mankind, represent one of the most important strategic intellectual resources of modern humanitarian knowledge which needs to learn to be used adequately in the conditions of increase of global risks and threats.



noofuturology, noospherology, transhumanism, humanism, posthuman future.
Надійшла до редакції 28.03.2013 р.

УДК 111.1:504.7



Т.В. ЦИМБАЛ (док. філос. н., проф.)

ДВНЗ «КНУ» (м. Кривий Ріг)


БУТТЄВІСНЕ УКОРІНЕННЯ ЛЮДИНИ

В КОНТЕКСТІ НООСФЕРНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ТЕЙЯРА ДЕ ШАРДЕНА
У статті представлено досвід осягнення проблеми буттєвісного укорінення людини як актуальної для сучасної соціальної філософії та філософської антропології. Розкривається евристичний потенціал ноосфреної концепції Тейяра де Шардена як підґрунтя пошуку можливих варіантів буттєвісного вкорінення. Доводиться, що найпродуктивнішим способом укорінення є творча праця людини, яка переображує природу та вдосконалює суспільні відносини.

знекорінення, буттєвісне укорінення, людина, сакралізація, творча праця.

Проблема людського буття як практична та теоретична завжди була наявною у філософії і стояла перед кожним з нас, особливо у певні моменти життя, а саме тоді, коли ми усвідомлюємо його проблематичним, визначаємося з сенсом власного життя та життєвою стратегією. Сьогодні під впливом локальних «межових ситуацій» (К. Ясперс) та глобальних буттєвісних трансформацій життєві процеси все більше набувають характеру нелінійності та непередбачуваності, зростає варіативність життєвих стратегій, плюралізується стилістика соціокультурного життя людини. Філософія ж своїм теоретизуванням про бажане, можливе та належне буття повинна допомогти людині обрати саму себе, організувати власний ціннісний соціокультурний простір, визначитися з «системою координат» людськості та людяності. Останнє і є підставою для визнання та визначення проблеми буттєвісного укорінення людини як актуальної для сучасної філософської антропології та соціальної філософії, та актуалізує авторський досвід її осягнення в контексті ноосферної концепції П. Тейяра де Шардена.

Зауважимо, що «укорінення» як проблема і поняття було введене в соціально-політичний дискурс французькою мислителькою ХХ ст. Сімоною Вейль (1909 – 1943). У ході аналізу її однойменної праці з’ясовано, що ідея «вживання» людини в «середину», «гущину» суспільно-політичного буття випливає, по-перше, з реальної ситуації людини 30-40-х років ХХ ст., її безальтернативності та невизначеності, її душевних та фізичних мук від тотального насильства; по-друге, із метафізичної неодностайності стосовно онтологічних альтернатив буття людини, запропонованих есенційно-антропоцентричною та екзистенційно-феноменологічною парадигмами.

Укорінення людини, на думку С. Вейль, – це єдність «підкорення світу» та «звільнення світу» від безладу; встановлення порядку як ідеї, смислу, «найпершої потреби душі», найближчої «до вічного призначення» «тканини соціальних стосунків, за якої ніхто не змушений порушувати одні суворі обов’язки для того, щоб виконати інші» [1, 8]. Таким чином, в понятті «укорінення» мислителька намагається поєднати об’єктивне і суб’єктивне, загальноісторичне, соціальне та екзистенціальне, буттєвісне та позбуттєвісне в житті людини ХХ ст., звертаючись, перш за все, до з’ясування об’єктивних засад людського буття: потреб та інтересів, на яких ґрунтуються людські права і обов’язки, як різновид екзистенціальних потреб.

Укорінення є найважливішою та найменш визнаною і в теорії, і в реальності потребою людської душі, вважає С. Вейль, однією з тих, які найважче визначити [1, 36]. Вона інтегрує, на наш погляд, всі потреби і оприявлює їх цілісно, як обов’язок людини виповнитися у спроможності бути людиною, бути «хтойністю», особистістю, а не «щойністю». Тому обов’язки є первинними умовами буття людини відносно прав та інших потреб, бо навіть «одинока у всесвіті людина не мала б ніяких прав, проте, мала б обов’язки» [1, 3], навіть якщо вони і не визнані іншими.

В процесі осмислення поняття «укорінення» С. Вейль аналізує форми знекорінення людського буття та обґрунтовує шляхи його подолання. По-перше, як вважає С. Вейль, глобальне знекорінення відбувається під час загарбницьких війн. У цьому разі «позбавлення коріння стає майже смертельною хворобою для поневолених народів» [1, 36]. Однак, і самі завойовники, знекорінюючи інших, «підрізають власні корені». По-друге, до позбавлення коріння може призвести економічне панування одних людей над іншими. При цьому, головною «отрутою» знекорінення є гроші та наймана праця, як соціальне становище повністю залежне від грошей. Робітник, хоч і не втрачає географічних, національних коренів, але екзистенційно, морально позбавлений коріння, бо сутність його буття складають не його життєва мета, не духовні, особистісні сили, а здатність бути «робочим матеріалом», «людським фактором» у розряді знекорінених «економічних аутсайдерів». Саме цей фактор знекорінення має особливе значення в контексті осягнення концепції П. Тейяра де Шардена та його розуміння сутності людської праці. По-третє, до знекорінення людського буття залучені сучасні освіта і культура, орієнтовані переважно на прагматизм, вкрай роздроблені спеціалізацією, цілком позбавлені «відкритості» до світу, до «Іншого» [1, 38]. Освіта стала нічим іншим як нав’язуванням штучної культури людині. Потяг до неї йде не від серця, не є наслідком духовних прагнень, а стає умовою хибного «соціального престижу». С. Вейль впевнена, що і сучасна культура, яка не спирається на зв’язок з національними буттєвісними традиціями, втрачає підґрунтя, живлення, руйнуючи тим самим минуле і майбутнє, зчиняючи «найтяжчий злочин». По-четверте, суспільно-політичне знекорінення – найстрашніша форма знекорінення буття людини, на думку мислительки, «полягає у своєрідному завоюванні, його здійснюють державні власті над народами, відповідальність за які вони несуть… Держава поїдає моральну субстанцію країни, годується нею, товщає від неї, доки пожива не починає вичерпуватися, і це приводить державу до голодного знемагання…» [1, 103]. Така форма знекорінення є «найнебезпечнішою хворобою людських спільнот», тому що занурює людину «в стан інерції душі, … або … у діяльність, що завжди спрямована на позбавлення коренів тих, хто ще їх не втратив чи з ким це відбулося лише частково», – вважає С. Вейль [1, 39-40]. Мислителька переконана, що ця ситуація набуває виразу хижацького «самопоїдання» людей.

Визначаючись зі шляхами та засобами подолання знекоріненого буття, С. Вейль підкреслює головний недолік есенційно-антропоцентричної парадигми буття людини, яка гарантувала людині лише її сите існування. Але чуттєво-предметний рівень людського буття (вітальний життєвий праксис) – то «безкінечна дрібнота», хоч «у деяких умовах справляє вирішальний вплив» [1, 226]. Укорінення неможливе виключно на вітальному рівні. Сама чуттєвість набуває більшого значення в бутті людини, коли вона опосередковується символами і смислами культури, свободою, суверенністю, творчістю і духовністю. Крім того, це природно для людського буття, як автоматична зумовленість місцем народження, професією, оточенням. «Кожна людина потребує багато коренів. Вона потребує того, щоб сприймати майже всю сукупність морального, інтелектуального, духовного життя через посередництво тих кіл, у які вона природно входить» [1, 36], і які є «стимулами», що роблять її життя наповненим, інтенсивним, гідним людини.

Важливою рушійною силою подолання знекорінення є освіта та самоосвіта особистостей. «Ніяка дія, – пише С. Вейль, – не відбувається за відсутності рушійних сил, спроможних постачати необхідну енергію» [1, 150] та життєвого досвіду людини, рідного народу, що забезпечують найбільш суттєву особистісну, етнічну або культурну самоідентифікацію, відкриваючи тим самим шлях до самопізнання й уможливлюючи укорінення людини у світ загальнолюдської та національної культури, а значить – у буття, позаяк, буття людини неможливе за межами культури. У цьому контексті доречно згадати думки В. Табачковського, що, усвідомлюючи суперечливість існуючих у сучасній філософії освіти підходів, підкреслює необхідність створення такої цілісно-плюралістичної концепції, яку можна було б назвати «антропологією, педагогікою та соціологією сприяння» [Див.: 3].

Інший спосіб і основу життєвого укорінення людини С. Вейль бачить у новій організації праці, що повинна бути «духовним центром» упорядкованого громадського життя. Сприяти укоріненню людини може лише суспільство, що сповідує духовність праці, а не насильництво. Цей спосіб укорінення цілком відповідає запропонованій П. Тейяром де Шарденом концепції праці людини.

Таким чином, С. Вейль – одна з перших, хто піддав жорсткій критиці «теплохолодність» західноєвропейського гуманізму з його ідеалами переважно зовнішнього комфорту, окресливши тим самим контури розуміння буттєвісного укорінення людини, але головним чином на соціально-політичному, а не екзистенційно-онтологічному рівні, спроба обґрунтування якого сприйнята автором статті [Див.: 5]. Проте ґрунт для створення вчення С. Вейль про укоріненість людини у бутті був підготовлений попередньою філософською традицією, у тому числі й філософуванням відомого французького філософа, теолога П’єра Тейяра де Шардена, що залишив багату наукову спадщину в різних галузях (природничі та гуманітарні науки,палеоантропологія, теологія, філософія та ін.). Більшість власних міждисциплінарних досліджень вчений присвячує створенню концепції соціальної еволюції людства та узагальнюючого образу людини [4; 8].

Розвиток Всесвіту Тейяр де Шарден подає як всеохоплюючий еволюційний процес, що проходить декілька стадій: перед-життя (літосфера або неорганічна природа), життя (біосфера чи органічна матерія), мислення (ноосфера) та над-життя. Особлива увага в концепції приділяється ноосфері – сфері розуму та духу, що створена людиною. Поява ноосфери безпосередньо пов’язується Тейяром де Шарденом з народженням людини, її вмінням концентрувати в собі психічну, духовну енергію, об’єднувати за допомогою діяльності все існуюче і таким чином персоналізувати світ.

Саме в можливості створити ноосферу Тейяр де Шарден вбачає сакральність діяльнісного начала людини, «всеєдність» та «макрокосмічність» особи. Проте точкою відліку антропологічних розмірковувань філософа є не мислення та самосвідомість індивіда, а світ, який виступає причиною як виникнення людства в цілому, так і існування окремих індивідів, зокрема. Тим самим Тейяр де Шарден мав намір знищити прірву між науками про людину та християнською філософією.

Намагаючись розв’язати проблему людини, Тейяр де Шарден зосереджується на її походженні, біології, перспективах розвитку та духовній сутності не тільки як природознавець, а й як теолог і філософ. Його цікавить і розвиток сучасної цивілізації, науково-технічна революція урбанізація, – все те, що визначає перспективи людства в умовах так званої «космічної цивілізації».

«Феномен людини» для Тейяра де Шардена є закономірна вища стадія еволюції, в якій зосереджені всі її життєві сили, всі надії та сподівання. Люди є активною частиною світу, разом з якою в самій еволюції з’являються нові характеристики, а саме: усвідомлення бажання жити, винахідливість окремих індивідів, нові форми соціальних зв’язків між людьми, власне свідома діяльність людей тощо. Таким чином розпочинається процес соціалізації індивідів.

Людина в концепції Тейяра де Шардена – це дитина Бога і, водночас, дитина природи. Пов’язуючи такі протилежні погляди, мислитель формулює основну проблему власної персоналістичної концепції: «Як примирити, а потім посилити любов до Бога та здорову любов до світу, прагнення до відчуженості та вимоги розвитку [4, 17]. На думку Тейяра де Шардена, шлях вирішення може бути тільки один: сакралізація творчої сутності людини та її земної перетворюючої праці. Підкреслимо, що філософ сакралізує не людину саму по собі, а її творчу працю, яка переображує природу та вдосконалює суспільні відносини.

Привертає увагу мислителя той факт, що в сучасному світі збільшується кількість людей, яких любов до життя та визнання його цінності спрямовує «до радості творіння», які своєю креативністю прагнуть зрушити з місця світ та спрямувати людство до нового вищого рівня розвитку. Причому така творчість є абсолютно логічним етапом еволюційного розвитку, тобто смисл і сутність еволюції полягає не тільки в біологічному та евристичному розвитку, а й ціннісному, етичному вдосконаленні людини. Фактично еволюціонізм Тейяра де Шардена покликаний допомогти «розпорошеній» знекоріненій людині знайти своє місце в світі шляхом вкорінення у творчу колективну діяльність. Остання є і засобом укорінення окремої людини, і, одночасно, рушійною силою соціокультурного прогресу людства в цілому.

Викликає інтерес і погляд філософа на взаємозв’язки між ускладненням та вдосконаленням структури матерії і «психізмом». «Духовне вдосконалення (або свідома «зосередженість») і матеріальний синтез (або складність), – підкреслює П. Тейяр де Шарден, – це лише два взаємопов’язані боки, або частини одного й того самого явища» [4, 61], а значить можна прийняти положення про тісний зв'язок «персоналізації» стосунків між людьми та одночасної їх соціалізації. Тобто, розвиток «психізму», піднесення духовного життя особистості можливий лише за умови виникнення якісно нової спільноти, нового колективу.

Вивчаючи походження та перспективи розвитку людського роду, Тейяр де Шарден звертає увагу на те, що дослідники більше цікавляться минулим. Однак людина, на думку філософа, більше потребує віри в майбутнє, причому віри в майбутнє людства. Без такої віри людині загрожує відчай. Можемо стверджувати, що суспільний спосіб життя, життя в певних спільнотах, за Тейяром де Шарденом, і є способом укорінення людини. Адже ми спостерігаємо появу нових економічних, політичних і навіть етнічних груп, які раніше не були помітними на загальносвітовій арені людських взаємодій.

Передбачити появу всіх нових форм взаємодії індивідів неможливо, проте загальні тенденції розвитку суспільства вимальовуються достатньо чітко. На думку Тейяра де Шардена, індивідуалістична цивілізація ХІХ століття, що призводила до егоїстичного панування Я над колективними формами співжиття, буде переспрямована до колективної цивілізації, яка сформується на нових засобах комунікації між людьми, аж до колективної свідомості людства. Остання не є простим механічним синтезом свідомості індивідів, а повинна утворитися на основі творчої ініціативи та розвитку особистості з орієнтацією на загальне благо колективу.

Спільна свідомість, з першого погляду, несе загрозу самості, індивідуальному Я, однак цей новий вид синтез передбачає діалектичне поєднання або, як його називає Тейяр де Шарден, «диференційоване об’єднання». Спочатку досягається творче об’єднання, а потім диференційоване, і тільки згодом – персональне, яке передбачає творчу активізацію індивідів як членів колективу, активізацію особистості та її праці в інтересах загалу. Таким чином особистість не може бути знівельована, а зберігає натомість в колективі активність та творчу неповторність. Розвиток окремої особистості є умовою ефективної діяльності всього колективу, а суперсоціалізація означає суперперсоналізацію.

Подібне об’єднання людей, залучення до творчої діяльності повинно бути одночасно і формою об’єднання з Божественним, тобто шляхом «на Небо через Землю». Таке налаштування на активну творчу земну діяльність цілком співзвучне протестантським етичним настановам, відповідно яким релігія не є перешкодою для прогресивного вирішення земних справ, і допомагає подолати функцію відчуження релігійної свідомості. Тейяр де Шарден розуміє, що трактуючи земне життя людини як мандрівку, подорож, котра веде до індивідуального спасіння, концентруючись на потойбічному житті, можна дистанціювати людину від інших, від суспільства, від земних завдань. Тобто певні особливості релігійної свідомості мають небезпеку відсторонити людину від реальності, від суспільства і спільноти і врешті-решт від себе самої. Вихід, на думку філософа, один: подолання відчуження, протиріччя між «небом» та «землею», і підготовка людини до побудови життя на землі, до співтворчості внутрішньоінтегрованих особистостей.

Саме з такого розуміння відчуження виростає боротьба Тейяра де Шардена з тією релігійною традицією, яку він називає «шизофренія християнства». Остання з презирством ставиться до земного життя, до природи та суспільства. У праці «Христологія і еволюція» підкреслюється, що: «Прославляти Бога колись означало зневажати земні речі в ім’я Бога, відмовитися від них… та пожертвувати ними. Тепер же прославляти Бога значить творити, бути його співробітником, вдосконалювати свою працю, силами власного розуму вдосконалювати створений Богом світ» [8, 97]. Ця творча праця, на думку філософа, не може суперечити християнству, адже людина у труді реалізує по суті процес божественного творіння.

Крім того працю можна сміливо назвати процесом здійснення сутності людини та необхідності самовдосконалення. В контексті такого розуміння праці, Тейяр де Шарден пропонує новий варіант пояснення сутності християнської любові до ближнього: «Колись любити ближнього означало не робити йому зла, піклуватися про його рани; тепер же любов до ближнього означає також співчутливу любов, але вона досягає повноти лише тоді, коли ми присвячуємо своє життя загальному благу, яким є всезагальний прогрес» [8, 143].

Тобто до людської праці не можна ставитись з презирством, адже вона є моральним обов’язком християн, які повинні приймати активну участь у соціально-економічному житті суспільства, в реалізації «світської» історії. При цьому творча праця людини в усіх сферах (економічній, соціальній, духовній і т. ін.) є наступним кроком після справи створення світу.

«…І художники, і робочі, і вчені, і всі, хто виконує на землі будь-які функції, повинні розглядати, якщо вони є християнами предмет їхньої праці відкритим до вищого здійснення нашої сутності…», саме тому, що «кожен труд сприяє кінцевому виконанню призначення світу в Ісусі Христі» [8, 130].

Вступаючи в полеміку з людьми, що ставляться до земних справ з презирством, Тейяр де Шарден підкреслює неможливість «обійняти Христа, не обійнявши землю…», тобто неможливість бути християнином, не будучи земною людиною з притаманними їй цілком природними чеснотами та вадами, з таким суттєвим аспектом людського буття як практика. Критикуючи затворницьке життя деяких християн, Тейяр де Шарден підкреслює, що поганий християнин не той, хто бере активну участь у житті спільноти, а консерватори, які замикаються в баштах замість того, щоби бути прикладом для невіруючих у виконанні обов’язків, у русі вперед дорогами, відкритими людською практикою. З необхідністю працювати філософ пов’язує саму сутність людини, адже бути людиною означає працювати на користь прогресу. Як бачимо, така позиція співпадає з уявленнями С. Вейль про працю як засіб укорінення.

З усіх видів людської життєдіяльності найвищим, за Тейяром де Шарденом, є творча діяльність, спрямована на саму особу, тобто само-творення. Ці думки є напрочуд близькими до концепції творчості М. Бердяєва, що неодноразово підкреслював: жах, розгубленість, невпевненість сучасної людини з її нечітко визначеним місцем у світі (існування «при-бутті»), можуть бути подоланими лише життєтворчістю, яка є початком і джерелом єднання людини, природи і Бога.

Отже, можемо стверджувати, що Тейяр де Шарден зумів звільнитися від крайнощів та самовпевненості метафізики, подолати властиве релігійній філософії ігнорування досягнень біологічних і соціальних наук, і, в певному сенсі, ліквідувати протистояння християнського персоналізму, більш ліберального у порівнянні з традиційним томізмом, що дозволяє залишати значний простір для саморозвитку всього сущого, включаючи і реальності освяченого земного буття людини.

Беззаперечно, особливої актуальності набуває вчення П. Тейяра де Шардена в контексті постмодерної парадигми філософського розуміння людського буття в сучасній соціокультурній ситуації. Остання є демонстрацією не лише технологічно-прогресивних, але й регресивних тенденцій по відношенню до доби модерну в різних сферах буття, які не забезпечують усю повноту простору для людського екзистування. На ґрунті цих суперечностей і зростають постмодерні уявлення про неможливість подібного до розглядуваного в даній статті осмислення проблем суб’єктивної діяльності та здійснення вільних і відповідальних актів, учинків, які б корегували з певною системою смислів, цінностей, закономірностей, що забезпечують укорінення людини у бутті.

Дійсно, сьогодні паразитуючий прагматизм, споживацьке суспільство й адекватна йому масова культура, локальні конфлікти та глобальні проблеми все більше й більше знекорінюють буття людини, відсторонюючи її від істинних цінностей, вільного, творчого самовиразу, поглиблюючи знекоріненість буття споживача-конформіста, пасивного об’єкта політико-ідеологічного маніпулювання. Духовні абсолюти Істини, Краси і Добра, поняття сущого і належного, в значній мірі, не прийнятні для сучасної людини і сприймаються нею як архаїчні критерії оцінок суспільного, культурного та екзистенційного буття. Тому культура розглядається постмодерном лише як факт залежності свідомості індивіда від соціальних та психофізичних структур, а не феномен, що забезпечує укорінення людини у бутті. Як підкреслює З. Бауман, постмодерна доба – то дисбаланс і нестабільність, «Unsicherheit» – «комплексний дискомфорт, що включає в себе, крім відчуття небезпеки, невпевненість та незахищеність» людини. Невизначеність, непевність, ненадійність людського буття – «це не питання вибору, це – доля» сучасної людини [Див.: 7].

Подібна іманентна ситуація буття людської самості – бути «незавершеною завершеністю», «локальною глобальністю», передбачає не лише вибір нових можливостей, смислів і цінностей самореалізації особистості, а й відмову від колишніх, які заважають втіленню нових у процесі міжлюдської комунікації та призводять до втрати людськості. З іншого боку, знекорінення людського буття може відбутися й за умови занадтого перенасичення «Я» всебічними «Ми» (за постмодерністською парадигмою – суб’єктивністю соціальних спільнот), що заважають ідентифікації «Я», призводять до втрати самості, коли індивід перестає бути творцем власного буття і знекорінюється. Таким чином, необмежене зростання можливостей вибору, як ідеал епохи модерну, в постмодерні стає негативним, перетворюючи «індивіда на людину з антенами (з огляду на множинність можливостей та велику кількість цінностей, які йому пропонує сучасне суспільство) на відміну від людини з корінням…» [2, 14]. За таких обставин людина почувається розгубленою, невизначеною, адже диференціація людського «Я» уможливлюється лише зростанням моральної культури особистості.

Постмодерністська методологія ніби «виймає» людину із серцевини буття, життя і культури, позбавляє її біосоціальної субстанційності та спроможності до самозбереження засобом укорінення у світі. Тим самим про буттєвісне укорінення людини не може йти мова, адже конституювання та реконституювання буття здійснюється в умовах невідповідності до соціально-культурних норм і цінностей та поза суб’єктом. Таким чином людину не можна визначити як особистість і, відповідно, її вчинки, діяльність, поведінка зводяться до маріонеткових, оскільки в індивіда відсутні особистісні якості: творчість, свобода, відповідальність. Така методологія працює не на індивідуальність, особистість, а на людину-«актора», розчинену в ієрархічних соціальних структурах, на людину-«агента», підпорядковану корпоративним інтересам [5]. Її буття не налаштоване на цілісність, глобальність, кореневість. Таке несуб’єктне буття насправді є буттям обивателя, для якого найкращий вихід – принципово не визнавати можливості і необхідності впливати на дійсність, змінювати її. При цьому спостерігається факт значного зниження творчої та життєбудівничої енергії суб’єктів соціокультурної діяльності та підвищується значимість імітації як світу тотальної умовності, що найчастіше виражається в парадигмі карнавалу та віртуалізації всіх різновидів культурної діяльності. Опинившись позасуб’єктною, людина нездатна на свідому, відповідальну, вільну і творчу діяльність. Цим зумовлене її неоднозначне ставлення до цінностей сучасного цивілізованого світу: або їх ігнорування, або зневажання, або прояв консерватизму про появі нових цінностей, що і відбивається на якісній глобальній зміні буття світу, природи, соціуму, культури, на позитивності зрушень у питаннях свободи і відповідальності людини.

Отже, сучасною філософією (а саме – постмодерною парадигмою) укорінення людини у бутті передбачалось лише як усвідомлення та вираження суб’єктивно значимих для індивіда можливостей. Але це не відповідає реаліям сучасної соціокультурної ситуації, а звідси – необхідна радикальна зміна ідеалів і цінностей, зростання моральності людини в цілому, яке забезпечується плюралістичністю всіх форм опанування світу та їх пізнавальною рівноправністю. Тим самим на передній ціннісний план у сучасній філософській парадигмі буття людини виходить ідеал людського порозуміння, комунікації та творчої праці (сакральної сфери, за П. Тейяром де Шарденом), що засвідчує особливість становища людини в соціокультурній ситуації сьогодення та вимагає вести подальші полідисциплінарні розвідки проблеми буттєвісного укорінення людини в єдності онтологічного, екзистенційно-ціннісного та соціокультурного аспектів.


Каталог: jspui -> bitstream -> 123456789
123456789 -> Севастопольский национальный
123456789 -> Программа и материалы методического семинара преподавателей хгу «нуа» 30 января 2009 г. Харьков Издательство нуа 2009
123456789 -> Глубинно-психологический анализ подростковой агресси
123456789 -> Современные требования к преподаванию физического воспитания в вуз е
123456789 -> Міністерство освіти І науки, молоді та спорту україни державний вищий навчальний заклад донецький національний технічний університет
123456789 -> Изменения гендерной идентичности взрослых в условиях социальных трансформаций
123456789 -> Народная украинская академия специализированная экономико-правовая школа рабочая тетрадь по правоведению
123456789 -> Народная украинская академия специализированная экономико-правовая школа рабочая тетрадь по правоведению
123456789 -> Учебное пособие для студентов высших учебных заведений
123456789 -> С. Костюка апн украины Иерархические уровни эмоциональной саморегуляции личности как объект психодиагностики


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   ...   35


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2019
обратиться к администрации

    Главная страница