Психотерапия в особых состояниях сознания



Скачать 10.95 Mb.
страница28/41
Дата12.05.2016
Размер10.95 Mb.
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   41
ГЛАВА 12 Ритуальные трансформации (неошаманские техники)

У меня нет снов, я сам рожден в ночи,

У меня нет проблем — я ими живу,

не перекладывая на других.

Во мне нет вожделения — я творчески

использую свою жизненную энергию.

Во мне нет любви — я вкладываю заботу

и страсть во все, что делаю.

Во мне нет наивности — я принимаю

все таким, какое оно есть.

Мне незнакомо чувство вины —

я не обманываю надежд других людей.

Во мне нет ненависти —

я могу примириться с чем угодно в любой момент.

Во мне нет гнева —

я терпеливо сношу неизбежные раны грубых сторон жизни.

Во мне нет покоя — мое сердце пусто,

и я позволяю всему в своей жизни просто происходить.

Во мне нет центра — он вовсе не там,

где я пытаюсь найти его.

У меня нет своего

Я — мое


Я находится в любом месте по моему выбору.

У меня нет жизни — я хочу вовсе не тою, что получаю.

У меня нет смерти — как нет

и такого места, которое я мог бы назвать своим домом.

С. Каплин-Уидыше

Кто он — живой ли, отправляющийся в царство мертвых, или мертвец, отражающий представления о странствованиях души?



В. Я. Пропп

Альберт Швейцер как-то заметил, что знахари пользуются успехом по той же самой причине, что и все остальные медики: каждый пациент носит в себе собственного врача и результат терапии бывает самым лучшим, когда мы позволяем взяться за работу тому целителю, который живет внутри нас.

Но сегодня среди всех, кто занимается психотерапией, по­жалуй, только тот, кого можно назвать «квалифицированным шаманом», способен «включить» этого внутреннего целителя. Возможно, это связано с тем, что псюхе (или душа) в психоте­рапии до сих пор остается заключенной в рамках индивидуализма1. В процессе психотерапевтической работы душа обычно считается или интраперсональной (сосредоточенной у человека внутри), или интерперсональной (существующей между людьми и проявляющейся в переносе и в отношениях между ними, а также в группах, семьях, на службе и в других социальных системах)2. Но никогда в современных «научных» психотера­певтических теориях душа не находит себе места в мире травы и холмов, животных и насекомых, проспектов и зданий, пепель­ниц и автомобилей или политических и социальных институтов. Акцентируя на этом внимание, Дж. Хиллман отмечает, что психотерапия упускает из виду anima mundi (мировую душу), несмотря на то, что душа природы и душа всех вещей, начиная с Платона, традиционно рассматривалась неотделимой от души любого отдельно взятого человека. Между тем такое мифологи­ческое ощущение одушевленного мира является вполне естест­венным не только для культур первобытных (или примитивных) племен и язычников (в которых то, что мы называем «ани­мизм» — одушевление, свидетельствует о наличии души в раз­ных местах, объектах, сущностях и т. п.), но и для особых состояний сознания. Однако психотерапия находит душу толь­ко у человека, сидящего в кресле, но никогда — в том кресле, где он сидит. Как правило, для психотерапевта это материаль­ные безличные объекты, являющиеся всего лишь декорациями. С этой точки зрения мир, с которым сталкивается человек, представляет собой нечто вроде шумового фона; отсюда окру­жающий мир, где помимо животных существуют архитектура, средства массовой информации, бестселлеры и журналы, а также слухи и сплетни, выходит за рамки психотерапевтической сессии. Реалии сегодняшнего мира находятся под запретом настолько, насколько нужно вскармливать глубокий внутрен­ний мир, мир прошлого, частный мир человека3.

В их модели трансформации, обсуждаемой К.Г. Юнгом в «Психологии и -алхимии», различ­ные элементы отделены друг от друга и их процесс преображения opus magnus («великое делание») звучал примерно так: «Сначала объедините ваше духовное Начало с интеллектуальным, создайте unto mentalis, вид духовной гармонии. Разрешая в себе возникающие конфликты. Затем соедините этот ментальный процесс с телом, соэпая caelum (дословно «Небо*, или «Небеса*). После этого

Такое разделение души и жизни несет в себе следующие онтологические предпосылки:

1) человек может быть отделен от общего бытия;

2) человеческая воля может поддерживать это разделение, не допуская утечки;

3) это разделение способствует концентрации и, следова­тельно, психологическому осознанию;

4) психологический и мифопоэтический аспекты могут рас­сматриваться в качестве двух противоположных дискурсов.

Принятие подобных посылок дает возможность утверждать, что во многом современная психотерапия больше не следует за бессознательным, которое, в свою очередь, не стоит на месте. С каждым сознательным шагом человечество постоянно бессо­знательно обновляется, а вместе с этим обновляются и его проблемы и их резистентность к лечению. Скорее всего, сегод­ня истинные неосознаваемые проблемы уже располагаются не только в детстве, семье, сексуальности, чувствах, отношениях, символах либидо и т. п., — все это вполне сознательно эксплу­атируется в любом телешоу или руководстве из серии «Исцели себя сам». Дети, которых нельзя оторвать от телевизора, знают больше родителей и не меньше профессионалов о диссоциации личности, блокировании эмоций, девиациях, переверзиях и т. п.1 Не будет сильным преувеличением утверждать, что ныне бессознательное больше лежит там, где пока еще психотерапия показывает свою малую состоятельность: в войнах и экологи­ческой апатии, расизме и феминизме, нищете и поп-культуре — во внешнем мире, в окружающей среде. Отделяя от них душу, психотерапия оставляет и бессознательное; в свою очередь, оно остается абсолютно недоступным для коррекции. Исходя из этого, можно прийти к уравнению: окружающая среда равняет­ся бессознательному.

Следствием такого положения стала утрата современным человеком чувства мифического (трансцендентного), подвер­женность комплексу психической инфляции: прочно иденти­фицируя свое Я с уровнем развития потребительских благ, придавая особое значение гипертрофированному развитию ра­циональности, он «впал в гордыню» и начал игнорировать (или активно вытеснять) импульсы, идущие из трансцендентной по отношению к Я сферы, и в результате все больше испытывая ощущение ничтожества перед природными стихиями.

соедините caelum с окружающим миром, создав unus mundus, в котором вес сосуществует как единое поле, единый мир».



1 Как отмечает Дж. Хиллман: «Чтобы что-то произнести про классическое бессознательное, раньше у нас с трудом поворачивался язык, а сейчас оно аходится на его копчике»

По мнению многих специалистов, занимающихся философией пихотерапии, это связано с тем, что нынешнее положение в психотерапии является рецидивом монотеистического христи­анского отношения к жизни, которое придает особое значение человеку, находящемуся в уединении, чья жизнь представляет собой постоянный навязчивый поиск братьев и сестер, общения и близости, осененному крестными муками одиночества1, теми страданиями, от которых психотерапия предлагает освобождение. Более того, можно говорить о том, что, с язычески-мифологи­ческой точки зрения, психотерапия производит на свет идиотов2.

Подобное положение все чаще вызывает к жизни мнения о том, что все болезни и кризисы современного общества вызва­ны отсутствием мифологии и способности мифологического видения. Так, например, еще К. Г. Юнг в книге «Современный человек в поисках души» писал, что мир в XX веке постоянно находится в поисках нового мифа, который позволит ему чер­пать из новых духовных источников и обновит его созидатель­ные силы. «Никаких богов, к которым мы могли бы обратиться за помощью, больше не существует. Сами мировые религии страдают от все возрастающей анемии, поскольку помогающая нумина (божественность) оставила кустарники, реки, горы, животных, а Бого-человек скрылся в подземелье бессознатель­ного... Буддист отбрасывает мир бессознательных фантазий, как «отвлеченный» и бесполезно-иллюзорный; христианин поме­щает между собой и своим бессознательным «свою» Церковь и «свою» Библию; а рационалист-интеллектуал еще даже не знает, что его сознание не составляет всю сумму (целостность) его психического» (1994).

Почему же так важно для человека быть сопричастным какой-либо мифологии? Само слово «миф» произошло от гре­ческого mytnos — «речь», «слово», «толки», «слух», «весть», «сказание», «предание». Но «уже более полувека западноевро­пейские ученые исследуют миф совсем с иной позиции, чем это делалось в XIX веке. В отличие от своих предшественников, они рассматривают теперь миф не в обычном значении слова — как «сказку», «вымысел», «фантазию», а так, как его понимали в первобытных и примитивных обществах, где миф обозначал, как раз наоборот, «подлинное, реальное событие» и, что еще важнее, событие сакральное, значительное и служащее приме­ром для подражания» (М. Элиаде, 1995).



1 Отсюда термин «пациент» (patient) — passio Chrisli (страсти Христовы).

2 Этот греческий термин буквально относится «к человеку, который сосре­доточен только на своем частном и личном (idios — свое собственное), а не на социальной жизни большого сообщества». Idios также означает «отдельно» — отдельно от, а не какую-то часть. Интересно, что idios часто противопоставля­ется demosios — народу, демосу, демократии.

Обычно выделяют следующие признаки мифа:

1) миф составляет историю подвигов сверхъестественных су­ществ;

2) это сказание представляется как абсолютно истинное (так как оно относится к реальному миру) и как сакральное (ибо является результатом творческой деятельности сверхъестествен­ных существ);

3) миф всегда имеет отношение к созиданию (творчеству);

4) познавая миф, человек познает «происхождение» вещей, что позволяет овладеть и манипулировать ими по своей воле;

5) так или иначе миф «проживается» аудиторией, которая захвачена священной и вдохновляющей мощью воссозданных в памяти и реактуализованных событий.

Таким образом, миф не является вымыслом, а, напротив, выражает реальную объективную сущность происходящего в ее значимости для будущего при помощи специального символи­ческого языка. «Обыкновенно полагают, что миф есть басня, вымысел, фантазия. Я понимаю этот термин как раз в проти­воположном смысле. Для меня миф — выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя — того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию... Миф есть наиболее полное осознание действительности, а не наименее реальное, или фантастическое, и не наименее полное, или пустое» (А. Ф. Лосев, 1990).

Объясняя появление мифов, А. М. Кондратов и К. К. Шилий (1988) опираются на информационную теорию эмоций ТТ. В. Си­монова (1964), согласно которой эмоция возникает при недостатке информации для удовлетворения потребностей. Эмоция как бы компенсирует этот недостаток, побуждая и животное, и человека к действию, к поиску той самой информации, которой недостает. В случае полного отсутствия информации о неизвестном объекте это означает, что отсутствует и информация о том, как удовлетво­рить внезапно возникшие потребности. Такая ситуация приво­дит к тому, что каждая из потребностей рождает свою эмоцию: первая — страх, вторая — любопытство. Внезапное же и одновре­менное возникновение этих эмоций порождает эмоцию более сложную — испуг (и, возможно, оцепенение).

Как известно, и неудовлетворенное любопытство, и страх — это стойкие отрицательные эмоции, рано или поздно приво­дящие к хроническому'стрессу, нервным срывам и в конце концов к разрушению психики. Поэтому, столкнувшись с не­обычным явлением, после того как проходит оцепенение, а затем и страх, человек начинает испытывать потребность в объ­яснении, пытается понять произошедшее. Сознательно и бес­сознательно человек перебирает различные ситуации, имеющие какое-либо сходство с этой, включает механизмы мышления

(наглядно-образного), активного воображения и проекции, пе­регруппировывая, сравнивая и оценивая информацию, храня­щуюся в кладовых памяти (этот удивительный процесс, подчас не подчиняющийся законам формальной логики, сейчас назы­вают свободной фантазией, комбинацией свободных ассоциа­ций, работой интуиции и т. п.). Такой процесс поиска ответа мог завершаться быстро или длиться долго, но так или иначе решение находилось, внезапно возникая в сознании в виде озарения, откровения, вдохновения. Как правило, этот ответ персонифицировался в образе человека-зверя, просто зверя или человека, наделенного фантастическими (но заимствованными из прошлого опыта) чертами.

Понятно, что, как только решение было наконец найдено, отрицательные эмоции сразу же исчезали и само объяснение уже не подвергалось критике и не подлежало проверке. Таким образом, мифологические объяснения можно считать для чело­века своеобразными снами наяву, которые происходят в особых состояниях сознания и избавляют психику от стресса, вызван­ного неудовлетворенными любопытством и страхом.

А. Тхостов, описывая в статье «Болезнь как семиотическая система» мифологическую природу симптома, говорит о мифе болезни и мифе лечения как о слабоструктурированных облас­тях предположений, ожиданий, предрассудков, открытых для постоянного влияния извне. «Учитывая семиотическую приро­ду ситуации врачевания, можно понять многие необъяснимые с позиции объективизма (представляющего лечение как некий физико-химический процесс) феномены: ритуального лечения, психотерапии и пр.» (1993).

По мнению Тхостова, в логике развития болезни следует различать две стороны: объективную (подчиняющуюся логиче­ским закономерностям) и субъективную (связанную с психосе­миотическими закономерностями). Только в абстрактном пре­деле они совпадают полностью, в реальности же они могут весьма значительно расходиться. Так, даже при объективном Прогрессировали и болезни больные, верящие в эффективность проводимого лечения (часто совершенно неадекватного), могут длительное время чувствовать субъективное улучшение. Ярким примером такого рассогласования могут служить последователи лечебного голодания: несмотря на очевидную угрозу здоровью И жизни, они тем не менее все время, иногда вплоть до летального исхода, чувствуют улучшение. Или, например, в различных религиозных обрядах весьма болезненные процеду­ры часто совершенно не воспринимаются как таковые.

Если же какое-то состояние воспринимается как болезнь, а лечение интерпретируется как невозможное или недостаточное, то даже при объективном излечении пациент будет продолжать

считать себя больным. Крайним выражением такой психосе­мантической связи может служить смерть, наступающая в ре­зультате заклинания, колдовства или нарушения табу. Изле-"читься от нее с помощью методов европейской медицины возможно лишь в том случае, если пациент считает магию белого человека самой сильной (К. Леви-Строс, 1983).

Понятно, что объективная верность мифа, лежащего в осно­ве метода лечения, сама по себе не имеет принципиального значения. Именно это и есть тот неспецифический фактор, который обеспечивает любой терапевтической тактике опреде­ленный успех, особенно в плане ближайших результатов. Пе­чальный опыт последних десятилетий показывает, что самые фантастические и нелепые лечебные приемы находят своих убежденных последователей во всем мире1.

Точно так же «успех любого психотерапевта в значительной степени определяется не «истинностью» используемого им мето­да, а совершенно иными качествами: авторитетностью, убедитель­ностью, артистизмом, тонким «чувством пациента», умением за­ставить поверить в предлагаемый им миф... Это, кстати, объясняет популярность наиболее невежественных, но уверенных в себе психотерапевтов: хорошее образование внесло бы в их деятель­ность ненужные и опасные сомнения... Слава исцелителя сама по себе является готовым мифом, помогающим придать убедитель-



1 А. Тхостов, развивая идеи Р. Барта, выдвигает ряд любопытных идей: «В семиотической системе главным принципом является semiosisотношение между означаемым и означающим, превращающее последнее в знак... Хотя обычно говорят, что означающее выражает означаемое, в действительности в каждой семиотической системе имеются не два, а три элемента: означающее, означаемое и собственно знак, представляющий собой результат связи первых двух элементов» (1993). Таким образом, отношение означающего и означаемого может особым образом трансформироваться, порождая вторичную семиотиче­скую систему, названную Р. Бартом мифологической. Специфика этой системы «заключена в том, что он создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до него; миф является вторичной семиологической системой. Знак... первой системы становится всего лишь означающим во второй системе... Идет ли речь о последовательности букв или о рисунке, для мифа они представляют собой знаковое единство, глобальный знак, конечный результат, или третий элемент первичной семиологической системы. Этот третий элемент становится первым, то есть частью той системы, которую миф надстраивает над первичной системой. Происходит как бы смещение фор­мальной системы первичных значений на одну отметку шкалы» (Р. Барт, 1989)-Продолжая ту же идею, Тхостов говорит: «В мифе сосуществуют параллельно две семиотические системы, одна из которых частично встроена в другую. Во-первых, это языковая система (или иные способы репрезентации), выпол­няющая роль языка-объекта, и, во-вторых, сам миф, который можно назвать метаязыком и в распоряжение которого поступает язык-объект. Совершенно не имеет значения субстанциональная форма мифа, важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается, и, анализируя метаязык, можно в принципе не очень интересоваться точным строением языка-объекта, в этом случае важна лишь его еюль в постооснии мисЬа».

ность .предлагаемому лечению, и в известном смысле .«великий исцелитель» велик не потому, что его метод помогает лучше других, а, скорее, наоборот, метод излечивает именно потому, что исцелитель считается «великим»... Большое значение имеет и готовность общественного сознания к восприятию мифов опре­деленного рода — соответствие мифа больного и мифа врача. Рождение психоанализа и упрочение его позиций как научно обоснованного метода лечения, например, привело к формирова-- нию в общественном сознании Европы начала века особой «пси­хоаналитической» культуры — появлению «психоаналитического пациента», артикулирующего свои жалобы «психоаналитическим» образом... Последнее утверждение подтверждается эксперимента­ми по плацебо-психоанализу и равными успехами бесчисленных психотерапевтических школ: все они структурно являются мифо­логическими практиками, и выбор предпочтений обусловлен от­нюдь не истинностью и научной обоснованностью, а скорее модой» (А. Тхостов, 1993).

Поэтому, хотя современная медицина склонна считать ми­фологические представления вредными заблуждениями, от ко­торых следовало бы как можно скорее избавиться, истинная роль мифа значительно важнее: он вносит в мир порядок, систему, координирует человеческую деятельность, укрепляет мораль, санкционирует и наделяет смыслом обряды, упорядо­чивает практическую деятельность (К. Леви-Брюль, 1930; Ме-летинский, 1976; А. Лосев, 1982; К. Леви-Строс, 1983; Я. Голо-совкер, 1987). Медицинский миф и вытекающий из него ритуал позволяют больному участвовать в происходящих событиях, дают орудия влияния на окружающие его силы, способы коор­динации природных и социальных явлений, предоставляют язык, в котором могут формулироваться и опосредоваться бо­лезненные ощущения, позволяют ими овладевать.

Миф также нельзя «отменить» еще и потому, что представ­ления о болезнях по самой своей структуре и способу фор­мирования принципиально мифологичны, и стремление со­временной медицины избавиться от мифологизации следует Признать по крайней мере утопическим. «Миф невозможно преодолеть изнутри, так как стремление избавиться от него само становится его жертвой. Можно и нужно изучать, вычитывать и расшифровывать скрытые мифы. Это поможет не утрачивать связи с реальностью, имея в виду основополагающую ограни­ченность мифического сознания, и использовать полученные знания в терапевтической практике, коррегируя вредные и со­здавая необходимые мифологии»1 (А. Тхостов, 1993).



1 В последние годы многие исследователи указывали на то, что субъектив­ные аспекты ритуальных событий представляют важный ключ к пониманию

С этой точки зрения, акты проявления мифического есть своего рода акты созидания души, поскольку именно образы составляют содержание и перспективу психического. Поэтому использование мифических образов в психотерапии равнознач­но психо-поэзису — созиданию души. Мифологические опера­ции с образами позволяют высвобождать события из букваль­ного (индивидуалистского) восприятия путем погружения их в экологический апперцептивный контекст. В этом смысле пси­хотерапевтический психо-поэзис приравнивается к дебуква-лизации — устранению «дурной» конкретности (Дж. Хилманн 1997).

С каждым днем становится все яснее, что проблема выявле­ния, изучения и интеграции мифологического в медицине все больше выходит на передний план, так как даже самых совер­шенных рационалистических технологий недостаточно для пол­ноценного лечения. Расширяющийся в медицине холистичес­кий подход предоставляет простор для экспериментов, включая как создание новых техник, так и понимание многих традици­онных психотерапевтических приемов (активного воображе­ния, гипнотерапии, катарсиса и даже некоторых аспектов пси­хоанализа1) в новом качестве. В свете этого шаманский подход к врачеванию кажется особенно увлекательным, так как шаман­ское лечение уже сейчас дает необычные, но проверенные веками инструменты, позволяющие с помощью мифического видения влиять как на свое тело и тело другого человека, так и на окружающий мир. В каком-то смысле шаманизм был вновь «изобретен» именно потому, что он стал необходим.

трансформирующего процесса. Они защищают точку зрения, согласно которой антропологам следует не только собирать данные самонаблюдения других людей, но и прямо участвовать в процедурах, обретая непосредственное знание о действии употребляемых препаратов и безлекарственных методик. Данное напраа1ение получило название «визионерской антропологии». Представите­лями подобного подхода являются Карлос Кастанеда, Майкл Харнер, Барбара Мейерхофф, Марлен Добкин де Риос, Джоан Хэлифакс и Ричард Кац.



! Психоанализ сродни шаманской практике тем, что «в обоих случаях цель состоит в том, чтобы перевести в область сознательного внутренние конфликты и помехи, которые до тех пор были неосознанными либо потому, что они были подавлены иными психическими силами, либо потому, что происходящие процессы по природе своей носят не психический, а органический или даже механический характер. Это делает возможным особого рода переживание, при котором конфликты реализуются в такой последовательности и в такой плос­кости, которые способствуют их беспрепятственному течению и разрешению--Из того факта, что шаман не анализирует психику своего больного, можно сделать вывод, что поиски утраченного времени, которые иногда рассматрива­ются как основа терапии психоанализа, являются лишь видоизменениями (ценностью которых пренебречь нельзя) основного метода. Определение этого метода должно быть независимо от происхождения мифа, индивидуального или коллективного, поскольку мифическая форма превалирует над содержанием рассказа» (К. Леви-Строс, 1983).

Кроме того, как ни парадоксально, но шаманизм пронизан более гуманным и глубинным отношением к пациенту, нежели современная безликая медицина. В лице шамана (часто члена той же общины, что и пациент) мы видим человека, который вступает в тесный личный контакт с пациентом. В отличие от врача, на визит к которому формально отведено от 15 до 30 ми­нут, шаман может провести несколько суток с больным, созда­вая с ним союз, где сплетаются их подсознания в общей борьбе против болезни и Смерти. Этот союз представляет собой нечто большее, чем просто союз двух людей, — это союз со скрытыми силами Природы, невидимыми при свете дня, когда сознание опутано конкретными подробностями повседневности. Пара шаман — пациент странствует в ясность темноты окружающего мира, туда, где без помех видны силы, связанные с глубинами бессознательного.

При этом между шаманской практикой и традиционной медициной, как считают сами шаманы, нет конфликта: они так же, как и современные медики, прежде всего хотят видеть своих пациентов здоровыми. Примером синтеза шаманских и меди­цинских методов является работа Карла Саймонтона и Стефа­нии Мэтьюз-Саймонтон в лечении рака. Их способы очень похожи на шаманскую практику, и во многих случаях их тера­пия бывает более успешной, чем официально признанная.

Часть лечения состоит в том, что пациенты отдыхают в спокойной комнате и представляют себе, как они идут пешком, пока не встретят «внутреннего проводника» — человека или животное. Затем пациент просит проводника помочь ему вы­здороветь. Это сходство с шаманским путешествием за духом-хранителем столь же очевидно, сколь и замечательно.

Далее К. Саймонтон предлагает пациентам представить и нарисовать свои раковые опухоли. Пациенты обычно рисуют змей и насекомых, удивительно похожих на тех, которые видят­ся шаману как вредные силы в шаманском путешествии. Затем Саимонтоны предлагают пациентам представлять свои опухоли в виде вызывающих боль существ и избавляться от них. '

Но этим не ограничивается сходство с шаманизмом. Саймон-тоны обнаружили, что можно научить пациентов представлять себе, как они посылают белые кровяные тельца окружать раковые клетки и изгонять их из тела, — совсем как шаман призывает «союзников» и приказывает им высасывать и удалять вредные вторжения силы из тела пациента. Одно из различий состоит в том, что пациенты К. Саймонтона являются своими собственны­ми целителями, что трудно даже для лучших шаманов. Может быть, раковым больным была бы оказана дальнейшая помощь, если бы шаман действовал вместе с ними. Тогда пациенту не пришлось быть своим единственным целителем.

Возможно, что когда-нибудь современный шаман будет ра­ботать вместе с психотерапевтом. Уже сейчас многие авторитет­ные ученые (и не только в области медицины и психологии) .проявляют интерес к достижениям шаманизма. Ведь в конеч-„ном итоге в шаманизме нет разницы между помощью себе и помощью другим. Цель шаманизма гораздо шире, чем просто выйти за пределы обычной реальности. Этот переход соверша­ется с целью помочь людям и, в общем, всему человечеству, катастрофически близкому к утрате связи с растениями, живот­ными и другими обитателями Земли.

Главная цель данного раздела — дать основы мифологиче­ской (шаманской) методологии психотерапии. Мы прекрасно отдаем себе отчет, что подобная задача может вызвать весьма неоднозначные суждения; однако считаем необходимым сде­лать это, так как опыт работы в гештальт-терапии, арт-терапии и других методах психотерапии, связанных с самовыражением в особых состояниях сознания, показывает, что их первоисточ­никами оказываются многие элементы шаманских практик.

Сразу оговоримся, что если вы начнете практиковать методы шаманизма в психотерапии, нужно будет постараться отбросить предвзятые мнения, просто получайте удовольствие от путешест­вия внутрь себя (или внутрь другого), каким является шаманский подход. Впитывайте и практикуйте то, о чем вы прочитаете, так как самый эффективный способ изучения шаманских практик состоит в том, чтобы использовать мировидение самих шаманов. Так, мы говорим здесь о «духах», потому что так говорят сами шаманы. Занимаясь практикой помощи людям, нельзя отказывать им в этом только потому, что нет эквивалентного понятия в западной номенклатуре научных терминов или отсутствует строго верифицированная теория, почему это действует.

Однако помните, что путь шамана — это длящаяся всю жизнь борьба с неизвестным. Она полна напряжения, так как постоянно ставит лицом к лицу с новыми аспектами реальнос­ти, изначально намного превышающими возможность спра­виться с ними. В то время, как большинство психологических систем и духовных традиций пытаются объяснить то, откуда взялись противостоящие силы (и вызываемые ими препятствия) и как их обойти, шаманы воспринимают их как потенциальных союзников, наделяющих силой и приоткрывающих тайны Бы­тия. Стоя на этих позициях, шаман не стремится к покою, расслабленности и удовлетворенности — промежуточным со­стояниям в познании собственной целостности; он постоянно ищет конфликтов с собой и миром, следует за ними и обретает посредством них единение с природой.

Шаман (на самом деле произносится как Ша — маан) — слово из языка тунгусских племен Сибири, которое широко

используется антропологами для ссылки на людей, называемых также знахарями, колдунами, волшебниками и ведьмами. Одно из преимуществ слова «шаман» — в нем нет оттенка высоко­мерного предубеждения и негативной окраски, присущих более привычным наименованиям. Кроме того, не всякий лекарь или знахарь — шаман.

Для шамана первое событие в любом начинании имеет символическую ценность. М. Элиаде в книге «Шаманизм» отмечает, что проявление шаманского опыта невозможно без предзнаменования со стороны духа; он и только он определяет, останетесь ли вы обычным человеком или станете шаманом, получив способность воспринимать знания и энергию окружа­ющего мира и следовать им, указывает, как и когда это про­изойдет.

Традиционным знаком, сигнализирующим индивиду призыв к его вступлению на «путь знания», оказывается какое-нибудь странное, часто патологическое, состояние, сопровождающееся глубоко впечатляющими снами или видениями (например, бли­зость к смерти, тяжелая болезнь, «большие сны», психотические эпизоды или парапсихологические феномены)1. Хотя сейчас и не модно говорить о «призвании», подобное переживание до сих пор достаточно распространено. Так, не секрет, что многие психологи и психотерапевты избрали свое профессиональное поприще после того, как в юности или в раннем зрелом возрасте прошли через ряд сильных внутренних конфликтов или соматических проблем. Поэтому вам может и не выпасть случай когда-нибудь обучиться у «настоящего» шамана, но непременно будут импульсы, призы­вающие к восстановлению знаний, возраст которых исчисляется тысячелетиями2.

Упражнение «Шаманский зов»

Вспомните моменты, когда вы находились в особых или изме­ненных состояниях сознания... Возможно, вы были в гипнозе... или трансовом состоянии... занимались медитацией... мечтали... видели сновидение... работали с телом... совершали ритуал или занимались чем-нибудь еще... А может быть, вы были тяжело



1 Согласно различным мистическим школам люди, пережившие подобные Опасности и возвратившиеся к обычной жизни, называются дважды рожден-Ньши, озаренными, посвященными.

2 В одной истории австралийских аборигенов отец говорит сыну: «Смотри, мой мальчик... Там твое сновидение. Оно большое; ты никогда не должен позволить ему уйти... Что-то там есть, мы не знаем, что, что-то, как двигатель, Как сила, мнпш р.иш: оно нылсшняет тяжелую Da6oTv: оно «подталкивает».

больны... под воздействием отравляющих веществ... с вами про­исходило что-то похожее на психическое расстройство... продол­жительное состояние сонливости... галлюцинации... во сне или наяву голоса мудрых учителей... Вспомните какое-нибудь такое ощущение и настроение, которое оно у вас породило. Такие жизненные события — центральный элемент шаманизма, и они вполне могут быть «зовом» к тому, чтобы вы стали шаманом...

Представьте себя следующим за этими призывами... Не пытайтесь их как-то определить и классифицировать, а просто позвольте вашей памяти и воображению перенести вас туда... Представьте, что «зов», которому вы следуете, является не просто беспокоящим симптомом, но и процессом, погружаю­щим вас в определенное состояние... Какое это бы было состо­яние?..

А теперь вообразите себя в «хорошем» путешествии... или представьте внутри себя мудреца, способного дать вам особые состояния и ощущения... Соединитесь на мгновение с этими представлениями... персонажами... путешествиями...

Попытайтесь выяснить, не имеет ли ваш внутренний учи­тель... или ваш жизненный опыт... какого-либо сообщения для вас... Попытайтесь понять его и отнестись к нему серьезно...

Подумайте о том, что вы следуете полученному сообщению в своей жизни, на работе, в отношениях с близкими и друзья­ми... Отметьте те изменения, которые надо внести в повседнев­ную жизнь.

В большинстве «примитивных» обществ и древних цивили­заций для пробуждения духовного «зрения» существовали силь­нодействующие ритуалы, называемые антропологами «обряда­ми перехода» (инициациями), имеющие целью преобразить и освятить отдельных лиц, группы людей или даже целые культу­ры. Целью обрядов перехода является создание условий для полного переформирования личности. Данный процесс вклю­чает в себя не только изменяющиеся психологические или социальные компоненты, но и основные философские и духов­ные параметры человеческого существования. Эти обряды со­вершаются во время важных изменений в жизни человека или целой культуры. В рамках личной истории они зачастую совпа­дают с важнейшими психологическими изменениями и могут иметь место в момент рождения, достижения половой зрелости, первого уровня взрослости (совершеннолетие, вступление в брак, рождение ребенка), второго уровня взрослости и наступ­ления смерти. В каждый такой момент жизни организм, психи­ка, социальное положение и основные обязанности индивида претерпевают определенные изменения.

Обряды перехода могут также совершаться в рамках посвя­щения в герои или в члены священного общества, в ходе

календарных празднеств обновления природы, передвижений из одного места в другое и ритуалов исцеления. Во всех таких ситуациях человек или социальная группа оставляет один стиль поведения и по окончании переходного периода вступает в дру­гие и абсолютно новые условия существования1.

Арнольд ван Геннеп, автор раннего исследования данных обрядов, описал их как три последовательные стадии: отделе­ние, переходный период, воплощение.

На стадии отделения человек выводится из привычных ему социальных связей. Неофит должен быть полностью изолирован или пребывать вместе с находящимися в аналогичной ситуации сверстниками. Период отделения может сопровождаться печалью об утрате прежнего стиля жизни. Во время его прохождения важную роль играет чувство страха перед неизвестным, неожи­данным, который может быть спроецирован на непривычность этого неведомого мира. Именно страх часто побуждает неофита покинуть пределы цепляющегося за предсказуемость жизни Эго. В процессе отделения у человека нередко развивается глубокое чувство общности. Особое положение изоляции вкупе с ожида­ниями и страхом объединяет посвящаемых общностью предстоя­щего переживания.

По мере изучения неофитом мифологии и космологии дан­ной культуры начинается его подготовка к более активным аспектам обряда перехода. Программа напряженного и часто устрашающего переходного периода, предстоящего взыскующе­му, передается ему либо в форме мифов, повествований, песен, танцев, либо непосредственно в терминах конкретного описа­ния той области испытания, через которую предстоит пройти. Данное направление процесса обучения весьма важно для ре­зультата посвящения. Неофит поймет, что эта область, пусть странная и, возможно, даже зловещая, кем-то уже была преодо­лена, да и впредь ее неоднократна будут осваивать другие, — не только давно ушедшие священные предки, но и грядущие поколения. Осознание такого факта может ободрить посвяща­емого и дать ему дополнительный импульс войти в древнейший ход событий.



1 Если взглянул на европейскую культуру с точки зрения периодов жиз­ненного цикла, то мы увидим, что время основных переходов из одного в Другой, как правило, оценивается отрицательно. Это, безусловно, верно в отношении периода достижения половой зрелости, средних лет, пожилого возраста и, конечно, кончины. Даже рождение в некотором смысле подверже­но негативной оценке, так как роженица традиционно рассматривается как вольная» и в этом качестве направляется для родов в больницу. Другой, едва воспринимаемой в нашей культуре категорией людей являются больные, осо­бенно смертельно больные. Они находятся между жизнью и смертью и больше Не являются социально полезными членами общества; именно поэтому уми-Рающис обычно считаются социальным и экономическим балластом.

На второй стадии, именуемой ван Геннепом переходной неофит переходит от интеллектуального обучения к непосред­ственному соприкосновению с плотью мифов. Эту стадию следует рассматривать как с точки зрения внешних символов и действий, обрамляющих прохождение испытания, так и с по­зиции переживаемых субъективных впечатлений. Именно в течение переходной фазы данная культура использует всевоз­можные методы для расширения сознания посвящаемого, сни­жая или полностью снимая психологические барьеры, отделяю­щие сверхъестественный мир от обыденного. Подобного рода методики включают в себя лишение сна, пост, изнурение плоти, активнре воздействие на слух и зрение, социальную изоляцию, гиперактивацию, коллективное воздействие, внушение и в не­которых случаях — галлюциногены. Объединяя символическое действо, разыгрываемое внутри, и внешние культурологические символы, обрамляющие данное событие, неофит испытывает и в конце концов глубочайшим образом постигает суть всех обрядов перехода: можно продраться сквозь хаос пограничных состояний и муки смерти, пройти через переживание полней­шего уничтожения и выйти из этого процесса обновленным и возрожденным. Обучающее воздействие такого переживания весьма глубоко, оно затрагивает не только интеллект, но и всю психобиологическую структуру организма. Между событиями внешнего мира и компонентами непосредственного окружения, с одной стороны, и внутренним опытом человека, с другой, происходит диалектическое взаимодействие. Подобное смеше­ние осознаваемого содержания подсознания с культурологиче­ской символикой, относящейся к обновлению, приводит к об­разованию у индивида глубочайшей сообразности и внутренней согласованности.

Третьей стадией в триаде ван Геннепа является стадия вопло­щения. Она включает в себя возвращение человека к его непо­средственному социальному окружению. Однако посвященный отличается от недавнего неофита. Покинувший место посвяще­ния обладает новой концептуалистикой, измененными взгляда­ми на мир, иным статусом и кругом обязанностей, вступая в жизнь на другом, более высоком уровне. Символика концент­рируется вокруг одной и той же специфической смеси рожде­ния, секса и смерти. Хижина, в которой содержатся те, кому предстоит пройти посвящение, часто называется «влагалищем», «чревом» (например, в новогвинейской культуре иатмулов, ис­следованной Грегори Бэйтсоном, вход в хижину посвящений носит название «клиторных врат»). Нередко это же место назы­вается могилой. В отдельных культурах одно и то же слово обозначает беременность, похороны и посвящение. С другой стороны, могилы часто сооружаются в форме чрева, и покой-

ников погребают, придав им позу плода. К беременной могуг относиться как к умершей и считать ее заново рожденной во время родов.

Во время обрядов перехода, как и в ходе психотерапевтиче­ских сессий в особых состояниях сознания, духовная символика может переплетаться с определенными биологическими эле­ментами. Посвящаемые зачастую раздеваются донага, им сбри­вают вес волосы на теле, а на голову льют кровь жертвенных животных1. Иногда соприкосновение со смертью организуется '■ столь реалистично, что ритуальные действия заключают в себе -риск серьезной физической травмы или опасность настоящей

■ биологической гибели.



\ Символики внешних изображений и внутренних пережива­ний могут объединяться в ходе ритуальных действий взаимо-

■ усиливающим образом, приводя как к колоссальному личному,

■ так и к коллективному переживанию. Именно во время подоб-

■ ных обрядов преображения границы личности раздвигаются до Вгепени включения в себя не только окружающей среды, но и

сверхъестественных сфер. Область данных переживаний имеет многочисленные параллели с трансперсональными явлениями. Введение человека в духовную историю его культуры, в некую Космогонию, повторяемую при каждом посвящении, приводит иеофита к соприкосновению с древнейшей сакральной тради­цией и пониманию непосредственного отношения этой тради-

■ ции к его психике. Именно обновление сакральной природы ■индивида и его контакт с важнейшим творческим импульсом [космоса наполняет существование новым смыслом.

С. Гроф рассматривает обряды перехода в качестве структу-

■ рированных событий, в рамках которых индивид сталкивается, переживает и исторгает значительные бессознательные энергии. Представляется допустимым, что, с точки зрения природы

Действующих психологических сил, их стихийное и неконтро-Ьируемое проявление, а также деятельность под влиянием таких ■Энергий могли бы быть разрушительны для окружающей соци-Ьльной среды. Здесь интересно упомянуть мнение Арнольда ван Геннепа, Маргарет Мид, Мирча Элиаде и других выдающихся Вштропологов, согласно которому отсутствие обрядов перехода, возможно, способствует усилению социальной психопатологии, ргаблюдаемой в современном обществе. Многие импульсы, из-

1 В этих ритуалах нетрудно разглядеть сближение с положением новорож-Шенного. Более тою, использование испражнений и других отталкивающих ^субстратов напоминает скатологическне аспекты биологических родов. Нако­нец, элементы пытки и физического страдания, болезненного отделения и \ борьбы за выживание, присутствующие во многих обрядах перехода, несут ■ отпечаток близкого сходства с аналогичными процессами, являющимися ча­стью перинатальных переживаний.

начально разрушительного и асоциального характера, вместо того, чтобы разряжаться в санкционированном обществом по­рядке (через безопасный и структурированный сакральный контекст), незаметно пронизывают нашу повседневную жизнь и проявляют себя в ряде личных и общественных проблем.

Мифология — хранилище сакральной истории культуры также указывает на непосредственное значение и универсаль­ный характер опыта смерти-возрождения. Многие древние и современные культуры знают живописные истории, где расска­зывается о героях, которые спускались в мир мертвых и, пре­одолев немыслимые препоны, вернулись на землю наделенные сверхъестественными способностями. Столь же часты упоми­нания о богах, полубогах или героях, умерших или убитых, а затем возвращенных к жизни для новой роли омоложенными или ставшими бессмертными. В менее отчетливом виде та же тема выражается в образе героя, заглатываемого и переварива­емого колоссальным чудовищем, а впоследствии либо изверг­нутым им назад, либо совершившим чудесный побег.

Во многих частях света эти мифологические темы явились концептуальной основой для священных мистерий, в ходе кото­рых неофиты испытывают в ритуализированной форме смерть и возрождение.

Вавилонские и ассирийские обряды, связанные с Таммузом и Иштар, вращаются вокруг одной из самых ранних аллегорий умирающего бога, относясь, возможно, к 4000 году до нашей эры. Миф, лежащий в основе ритуального действа, — это исто­рия Матери Богини Иштар и ее нисхождения в подземный мир в поисках священного эликсира; который единственный мог бы вернуть к жизни ее мертвого сына и мужа Таммуза. Она сама была заключена хтонической богиней Эрешнигаль, царицей подземного мира, в дом мрака и перенесла много болезней. Будучи богиней плодородия, она остановила в отместку созре­вание урожая и всякий рост на земле. В конце концов после вмешательства других богов, напуганных произошедшим, Иш­тар была исцелена с помощью живой воды и вызволена из подземного мира. Согласно эзотерическому толкованию миф об Иштар представляет собой заключение сознания в материю и его освобождение благодаря животворному и освобождающе­му действию тайного учения.

В храмах Исидьг и Осириса в Древнем Египте кандидат в посвященные под руководством иерофантов проходил через ряд тяжелых испытаний с целью преодолеть страх смерти и обрести доступ к эзотерическому знанию о природе, Вселенной и чело­веке. Мифологической основой для ритуала трансформации служила история убийства и расчленения Осириса братом Се­том и последующего воскресения после мифического действа,

выполненного его сестрой Нефтис вместе с женой и сестрой Осириса Исидой.

Эдуард Шюре в «Великих посвященных» приводит яркую реконструкцию процесса посвящения в египетские мистерии Исиды и Осириса. Суровые ритуальные испытания начинались с прохождения по узкому коридору тайного убежища, освеща­емому факелами. С обеих сторон этого зловещего помещения располагались устрашающие статуи с человеческими телами и звериными головами. В конце коридора находились мумия и человеческий скелет, охраняющие дыру в стене. Неофиту вру­чался небольшой зажженный светильник, и он проникал в эту дыру, которая была столь узкой, что приходилось ползти на четвереньках. Затем дверь за ним затворялась, и дальнейший путь пролегал в темноте. В конце находился проход вроде ствола шахты, ведущий к лестнице, исчезающей в вертикальном от­верстии. Спустившись к нижней из перекладин, неофит обна­руживал, что висит над ужасающей бездной. Тревожно размыш­ляя о своем затруднительном положении (вернуться наверх нельзя, внизу же — таинственная чернота), он замечал справа расщелину и ступени: спиральная, высеченная в скале лестница вела его в огромный зал, расписанный символическими фрес­ками, а пастофор (хранитель священных символов) объяснял ему значение изображений.

Следующая фаза испытания начиналась в длинном узком коридоре, в конце которого светилась раскаленная докрасна печь. Дверь за неофитом захлопывалась, и перед ним вставала , задача пройти сквозь огонь. Обретя достаточно мужества и приблизившись к пылающему горнилу, он видел, что это — оптическая иллюзия, создаваемая горящими смолистыми поле­ньями, положенными на железную решетку. Путь, пролегаю­щий между поленьями, позволял быстро миновать их.

Затем следовало испытание водой. Посвящаемого сталкива­ли в бассейн, наполненный черной стоячей водой, после чего два помощника вытаскивали его в слабо освещенный грот. Здесь его купали, досуха вытирали и умащивали изысканными

Маслами.

Отдыхая, он слушал игру арф и флейт. Нубийка, одетая в темно-крас] roe одеяние и украшенная прекрасными драгоценнос­тями, приближалась к нему, символизируя женскую чувствен­ность. Если он уступал искушению и не выдерживал испытания, то на всю жизнь оставался рабом в храме. Если же успешно Проходил эту последнюю стадию, его с триумфом препровождали В святилище Исиды, где он должен был принести обет молчания И покорности перед колоссальной статуей богини.

Как мы помним из истории, Древняя Греция изобиловала Мистериальными религиями и священными обрядами. Элев-

синские мистерии, проводившиеся каждые пять лет в Аттике основывались на эзотерическом толковании мифа о Деметре и ее дочери Персефоне. Похищенная хтоническим богом Плуто-. ном Персефона была вынуждена каждый год проводить шесть месяцев в подземком мире. Этот миф, рассматриваемый как аллегория, касающаяся сезонных циклов природы, стал для посвященных в Элевсинские мистерии символом духовных битв души.

В «Обелиске франкмасонства» Джон Е. Вейсс приводит описание такой мистерии. Он изображает обстановку начала мистерии как пронизанную чувством абсолютного хаоса и ужа­са, сопровождаемую слепящими вспышками света и оглуша­ющими раскатами грома. Согласно рисуемой им картине по­мещение словно трясется и охвачено огнем; отвратительные привидения скользят по воздуху, вопя и стеная; всюду слышны пугающие звуки и завывания. На фоне этих инфернальных сцен появляются таинственные призраки — посланники различных яростных божеств: Мучения, Безумия, Голода, Болезни и Смер­ти. В то время как трепещущие новообращенные продвигаются среди ужасающего представления, отражающего страдания этой жизни, муки, испытываемые в Тартаре, они слышат торжест­венный голос иерофанта, демонстрирующего и объясняющего символы высшей божественности. Внезапно все меняется, и вместо ужасных образов появляются ясный свет и различные знаки блаженства..Таким образом община посвященных в Элев­синские мистерии переживала в короткое время и на ограни­ченном пространстве «беды Земли, мучения Тартара и счастье Элизиума».

Орфический культ основывался на легенде об обожествлен­ном фракийском певце Орфее, предпринявшем неудачную по­пытку освободить свою возлюбленную Эвридику из тьмы под­земного мира. Он сам трагически погиб, разодранный в клочья киконианскими женщинами за вмешательство в вакханалию. Согласно легенде его оторванная голова, выброшенная в Гебр, продолжала петь и предсказывать будущее.

Вакхические и дионисийские обряды концентрировались вокруг истории молодого Вакха, расчлененного Титанами, а затем воскрешенного Афиной Палладой после того, как та спасла его сердце. В дионисийских обрядах их участники стре­мились к отождествлению себя с убитым и воскресающим богом, достигая этого с помощью употребления пьянящих напитков, ритмических танцев, пожирания сырого мяса жи­вотных.


Каталог: book -> psychotherapy
psychotherapy -> Юлия Алешина Индивидуальное и семейное психологическое консультирование
psychotherapy -> Учебное пособие «Психотерапия»
psychotherapy -> Серия «золотой фонд психотерапии»
psychotherapy -> Психопрофилактика стрессов
psychotherapy -> Книга предназначена для психологов, педагогов, воспитателей, дефектологов, социальных работников, организаторов детского и семейного досуга, родителей. Л. М. Костина, 2001 Издательство
psychotherapy -> Искусство выживания
psychotherapy -> Ялом Групповая психотерапия
psychotherapy -> Карвасарский Б. Д. Групповая психотерапия ббк 53. 57 Г90 +616. 891] (035)
psychotherapy -> Аарон Бек, А. Раш, Брайан Шо, Гэри Эмери. Когнитивная терапия депрессии
psychotherapy -> Игровая семейная психотерапия отрывки из книги, готовящейся к выходу в издательстве "Питер"


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   24   25   26   27   28   29   30   31   ...   41


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2019
обратиться к администрации

    Главная страница