Сборник научных трудов Под ред. О. Е. Хухлаева



страница2/12
Дата12.05.2016
Размер2.95 Mb.
ТипСборник
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12

Профессор О.Е.Хухлаев





Раздел 1. Теоретические проблемы этнопсихологии



Александрова Е.А.
Национально-особенное ядро личности «Self» в восточной и западной культурах (теория Ф.Хсю).
При всём многообразии культур в мире можно говорить о культурах-цивилизациях, основанием для выделения которых является свойственные им способы трансляции и особенности мышления как типа мировидения и миропонимания. В этой статье речь пойдёт о двух таких культурных комплексах, как Восток и Запад.

Одной из концепций для исследования self на Востоке являются труды Френсиса Л. Хсю (5). Его подход основан на историко-культурных материалах, в чатсности на представлениях древних мыслителей Китая о "большом self" и "малом self" ("да во" и "сяо во"). Такое описание self, являясь упрощением с одной стороны, с другой указывает на интересный вектор исследования. Получается, что Self не исчерпывается индивидом самим по себе. "Понимание того, как определяется self или как оно проявляется в различных культурах, является базовым условием открытия секретов социальной стабильности и изменчивости" (5, с.25).

С нашей точки зрения, рассматривая личность как отдельное бытие, можно упустить из вида истинную человеческую реальность. Т. Парсонс замечает, что альтер-эго, проявленное посредством социального взаимодействия, является мостиком между личностью и культурой (6). А. Валлейс выдвинул теорию Лабиринта, говоря о важности человеческой способности к обучению и формированию символов, способности, которая не обязательно предполагает единство мотиваций.

Ф.Хсю отмечает, что «нам необходимо понять не то, как индивид мобилизует мотивационную организацию, чтобы овладеть семантическими эквивалентами, необходимыми для того, чтобы выполнять когнитивные задачи, поставленные перед ним культурой, а то, почему и подчиняясь давлению каких сил, индивид изберёт определённую линию семантических эквивалентов (по крайней мере, если мы не руководствуемся гипотезой о том, что существует всего одна такая линия)» (5 ,с. 27). Также нельзя ограничиваться в рассмотрении взаимоотношений индивида с миром вещей, людей и богов только возможностью выполнения познавательных задач, необходимо учитывать степень аффективной включённости, то есть эмоциональной составляющей self.

По нашему мнению общество принципиально невозможно, если каждый его член действует как абсолютно индивидуализированный субъект. Значение человеческого бытия лежит в межличностной сфере. Чтобы избежать таких крайностей, как индивидуализм и глобальная ориентация на социум, элементы человеческого бытия можно рассмотреть под другим углом. Френсис Л. Хсю предлагает следующую схему человеческого бытия.
7. - Бессознательное

6. - Пред-сознательное

5. - Невыразимое сознательное

4. - Выражаемое сознательное

3. - Хорошо знакомые общество и культура

2. - Действующее общество и культура

1. - Более широкое общество и культура

0. - Внешний мир


Уровни 7 и 6 содержат подавленные психические переживания. Ментальные переживания на уровне 5 обычно не явлены, потому что индивид может этого бояться. Окружающие, не зная, например, что причиной его поступков могут быть болезненные детские переживания, не понимают то или иное действие. Индивид может столкнуться с проблемой вербализации испытываемых чувств, или стыдиться поступить тем или иным образом (5, с.28-29).

Коммуникация с окружающими происходит с помощью объектов, идей и ощущений, располагающихся на четвёртом уровне. Здесь задействованы такие чувства, как любовь, благодарность, ненависть, знание о правильном и неправильном поведении, согласно моральным, социальным и техническим стандартам культуры, включающие с одной стороны поведение за столом, а с другой, выражение патриотизма или стремление к сохранению своей этнической группы. Четвёртый уровень может быть ограничен членами одного общества. Например, китайцы не понимают, как разница в вероисповедании может стать препятствием в романтических отношениях и заключения брака.

Уровень три - это часть внешнего мира, с которой индивид связан сильным чувством сопричастности. Третий уровень состоит из тех, кого мы называем "значимые Другие", а также из культурных компонентов и артефактов определённого свойства (например, сильное чувство касты или неприятие интимной связи между мужчинами). Изменения на этом уровне наиболее болезненны и встречают сильное сопротивление.

Второй уровень характеризуется ролевыми взаимоотношениями, игрой, не требующей сильных чувств. У купца есть покупатель, у игрока в шахматы - партнёр. Роль необходима для развития коммуникации, но не помогает в решении таких глубинных вопросов, как, например, различия поколений.

Примерами артефактов и ролей второго уровня являются правила дорожного движения, форма приветствия, обычай торговаться при покупке. Индивид не испытывает серьёзного стресса при смене составляющих второй уровень.

Культурные правила и продукты материальной культуры на первом уровне могут быть, и не связаны с индивидуальностью. Примером содержания первого уровня является Великая Китайская Стена для большинства китайцев.

На нулевом уровне находятся люди, традиции и артефакты, принадлежащие к другим обществам, с которыми большинство членов рассматриваемого общества не вступают в контакт, или о которых у них не сложилось ни малейшего, или правильного впечатления.

Центральная субстанция человека как существа культурного и социального включает в себя уровни 2, 3, 4 и 5. Френсис Л. Хсю использует термин, заимствованный из китайского языка и называет данную область "ren" ("жень") - слово, означающее "человек". Он предлагает использовать это понятие, исходя из китайской и сходной японской концепции человека, основанной на взаимодействии с окружающими. Например, человек бросивший своих родителей не считается "жень" - человеком, а тот, кто не возвращает взятое в долг скорее "плохой жень" - плохой человек.

Главным в концепции "жень" является то, какое место занимает индивид в паутине межличностных отношений, а его желания, склонности и тревоги оцениваются с точки зрения их влияния на развитие или разрушение межличностных отношений. Человек, таким образом, не рассматривается как центр мира, а включается в него.

Для каждого человека бытие в качестве "жень" не является фиксированным. Оно находится в динамическом равновесии, как и его физическое тело. И, как каждый организм стремиться достичь стабильности между физическими составляющими, так и живущий в культуре человек стремиться достичь удовлетворительного уровня психического и межличностного равновесия. Ф.Л. Хсю называет данный процесс психосоциальным гомеостазисом (Hsu, 1985, p.32).

Каждый человек нуждается в эмоциональных взаимоотношениях с некоторыми элементами мира, чтобы его существование обрело смысл. Изначально индивид стремится к чувственным отношениям с людьми, составляющими его третий уровень. Если он терпит неудачу, то заполняет его богами и культурными идеалами, на которые и направляет свои чувства (5, с.32). Третий уровень даёт человеку ощущение осуществлённости, обретённой идентичности. Внезапная смена или потеря составляющей третьего уровня может привести к травме и ощущению утерянной цели. Также с трудом приемлема смена культурных норм на этой ступени. Секрет реакции большинства членов общности на стресс, противостояние инновациям, отношение к обучению или успеху не может быть открыт без знания природы межличностных отношений на третьем уровне в этом обществе.

С другой стороны каждый индивид должен развивать ситуационные вариации приложения усилий для продолжения и достижения удовлетворения в отношениях на третьем уровне. Для этой цели он мобилизует опыт, содержащийся на четвёртом и частично на пятом уровне, ибо содержание 6 и 7 уровней чаще всего подавлены и не могут быть актуализированы.

Например, в Японии и Китае уровень три определяется иначе, чем в США и других странах Запада. Несмотря на разницу в психосоциальном гомеостазисе в Японии и Китае (3,5), близкие отношения в этих культурах более ритуализированы, замешаны на ролевых играх, иерархичны, негативные эмоции и личная спонтанность подавляются. "Судья вернулся в комнату, снял церемониальное облачение, а высокую шапочку с крылышками заменил маленькой и скромной. В простом домашнем халате он сел за письменный стол, растёр тушь и, взяв кисточку, набросал послание старшей жене в том чопорном, суховатом стиле, что надлежало соблюдать в переписке между мужем и женой: "Занятость государственными делами помешала твоему господину написать тебе раньше. Однако ныне милостью Неба пошёл дождь, и это означает конец Чёрной Смерти и чрезвычайного положения… Посылаю слова привета второй и третьей жене, а также детям". Поставив печать, судья откинулся в кресле. С любовью вспоминая о своих жёнах и детях, он подумал, что следовало бы сделать приписку, добавив несколько строчек более личного характера"(1).

С точки зрения Западной культуры это делает близкие отношения затруднительными. Но это происходит потому, что японцы и китайцы не ищут концептуального эквивалента интимности. Как для западного человека, так и для восточного, близость отношений является жизненно важной, её отсутствие может привести к неврозу. Стабильность близких отношений между людьми является источником силы для индивида и общества. Вопрос лишь в том, как различные культуры обеспечивают их осуществление.

Таким образом, из-за разницы в психосоциальном гомеостазисе в различных культурах невозможно проникновение новых религий, если миссионеры и проповедники не найдут подходящий контекст для их передачи (2). Подобным же образом нельзя просто перенести опыт экономического развития, пока не найдены точки пересечения со старыми технологиями, или не обнаружены совершенно новые ареалы. То, что кажется желаемым и разумным для человека одной культуры, может натолкнуться на полное непонимание и глухоту со стороны человека отличной культуры.

Можно говорить и о принципиальном различии Западного и Восточного типов self. Особое место в функционировании восточного self уделяется тому, что значение человеческого бытия лежит в межличностной сфере, а само понятие self определяется через взаимодействие индивида со значимыми Другими. Западное self имеет тенденцию к приложению усилий по достижению высокого уровня самостоятельности и независимости. Есть две пословицы, иллюстрирующие эти положения. В Китае говорят: "Тело, волосы и кожа даются человеку его родителями. Он не имеет права причинить им вред". А в США говорят: "Это моя жизнь и я делаю с ней то, что хочу".

Восточное self функционирует через взаимодействие категорий, через движение между полюсами социоцентризма и эгоцентризма (3). Это движение между "да" и "нет", постоянный пример динамического равновесия. Self, построенное на принципе такого равновесия, имеет более гибкую структуру и возможность приспособления и проявления в окружающей среде.

Что касается культуры Западной, то вопрос о человеческой целостности и разделённости особенно остро стоит в ней после открытия З. Фрейда, со временем переработанного К.Г. Юнгом и Э. Фроммом. Уровень самооценки человека на Западе зависит от того, насколько крепко он стоит на ногах. Он может покинуть своих родителей, сместив их с 3 на 2 уровень, и выстраивая отношения с ними на добровольной основе. Вместо родителей на третьем уровне появляются равные человеку персонажи, отношения с которыми более нестабильны и требуют серьёзных затрат на их поддержание. Желание новых обитателей третьего уровня сталкиваются с желанием быть выше, а значит, индивид вынужден идти на уступки своим партнёрам, также как они вынуждены уступать ему.

Чаще всего встречается определение Западного self через противопоставление с Восточным, под которым понимается принципиально Иное. Некоторые исследователи пишут о различии Западного и Иного self, опираясь на понимание западного self как автономного, отдельного, концепция которого строится на вере в целостность и нерушимость окружающего мира индивида. Такой индивид полагает, что абсолютно свободен в выборе, ибо мир есть его собственное расширенное self.

Однако анализ как философских, так и художественных произведений в Западной традиции, показывает, что нельзя однозначно утверждать господство единственной концепции self в западной культуре, ибо ведущая роль дискретности и непрерывности определяется предпочтением тех или иных черт self, отбираемых в виде культурной нормы.

Особую роль в настоящем анализе играет чувственная составляющая. Личная жизнь может приобретать форму в терминах культуры так, что индивид обязательно вовлекается в интерпретационную трансформацию полученных символических моделей (4).

"Культурные модели… зависят от мира, но, в свою очередь, также обеспечивают базис для организации, восприятия и опыта сознательного self. Мы узнаём о культурно сконструированных правилах из коллективных историй, демонстрирующих природу согласованности и ощущение собственного мира того, кто совершает действие" (7).

Это происходит потому, что культура это не только ритуалы повседневной жизни, но и деятельность людей, которые опираются и на своё личное восприятие себя, и на то, как их воспринимают окружающие.

Опасно забывать и о различии между публичной и интимной частью жизни. Публичная жизнь может рассматриваться как роль и правило, а интимная жизнь - это скорее чуть обозначенный оттенок, неявно показанная истина. Разнообразие культур порождает разнообразие self, но в каждой культуре существенную роль играют с одной стороны эмоциональные, интимные переживания человека, а с другой, публичное внешнее поведение, регулируемое этикетом. Безусловно, важную роль играет религия, дающая материал для внутренних переживаний и одновременно регулирующая ритуальную часть этикетного поведения. Хотелось бы особо подчеркнуть, что важнейшей особенностью комплекса верований является его эмоциональное восприятие индивидом.


Литература

  1. ван Гулик Роберт. Белая ваза с синим рисунком. М., 2002,

  2. Островская-Младшая Е.А. Тибетский буддизм. Спб., 2002,

  3. Розенбергер Н. Диалектическое равновесие в полярной модели self: пример Японии// Личность, культура, этнос. М., 2001

  4. Geertz C. The interpretations of cultures. New York, Basic Books,1973

  5. Hsu F.L.K. The self in cross-cultural perspective // Culture and self. Asia and Western perspective // A.G. Marsells, G.DeVos, F.L.K. Hsu (eds.), New York,1985

  6. Parsons T. Social structure and personality/ Glico, IU-Free,1964.

  7. Rosaldo M. Toward an anthropology of self and feeling, 1980.


Белик А.А.
Норма и патология в условиях различных культур.
1.Постановка вопроса

Вопрос о патологичности тех или иных культур возник в начале 20-х г.г. ХХ в., когда этнопсихологи начали вести длительные полевые исследования в самых различных уголках земного шара. Часть учёных, попав в необычные природные условия и таинственное часто пугающее культурное окружение, резко отличающееся от индустриально-цивилизованного образа жизни, объявили ряд традиционных обществ патологичными, а людей, проживающих в них недоразвитыми, «ненормальными» и т..д.. В своих «диагнозах» они исходили из того, что все люди должны действовать, жить только так, как живут в Европе (или США). .Кроме этого в своих определениях «патологичности» они исходили из критериев, которые были разработаны на основе наблюдения над европейскими пациентами. При этом считалось, что комплекс симптомов, позволяющий отнести индивида к разряду психических больных, един для всех людей, живущих на Земле. В качестве квинтэссенции патологии рассматривались экстатические ритуалы, нередко сопровождавшиеся употреблением стимулирующих напитков наркотического происхождения и свободными сексуальными отношениями.



Но с развитием антропологических исследований оказалось, что таких «патологических» обществ слишком много, и этнопсихологи предложили релятивистский (относительный, а не единый, абсолютный) критерий нормы. Его сформулировала Р.Бенедикт, реализуя идеи Ф.Боаса в статье «Антропология и анормальное». Интерес к проблеме « норма и патология в условиях различных культур» значительно усилился в связи с большой популярностью фрейдизма.. С ЗО- г.г. ХХ в. целый ряд вопросов, касающихся разнообразных аспектов психических заболеваний и разного рода отклоняющегося поведения стал предметом изучения этнопсихологов. За последние 70-80 лет рассматриваемая проблема имела различные названия (культура и душевные заболевания, психическое здоровье в транскультурной перспективе и др.), но всегда в той или иной форме в поле зрения психологических антропологов оставался ряд вопросов. Это выяснение возможности существования «культурно обусловленных психических заболеваний», анализ детерминант психических патологий в различных типах культур, рассмотрение девиантного поведения на уровне индивида и общности, формы терапии психозов,. распространённые в традиционных обществах. (этнопсихиатрия) и т.д.. Очень часто указанные вопросы анализировались в контексте различных систем медицины, существующих в традиционных обществах.. Большинство вопросов, изучаемых в рамках проблемы «норма и патология» так или иначе связано с исследованием взаимодействия « культуры» и «биологии», поведенческого и органического уровня функционирования индивида. Анализ всех указанных аспектов существенно дополняет этнопсихологический портрет той или иной общности. Особенно это касается попыток учесть взаимовлияние «биологии» и «культуры». Если добавить к этому ещё и экологический фактор, то у нас будет интегральное этнопсихологическое знание о функционировании человека в контексте определённой культуры и природного окружения. А теперь обратимся непосредственно к результатам, полученным этнопсихологами в процессе исследования различных культур.
2.Многообразие нормы или многообразие патологий?
В начале ХХ в. этнопсихология испытала достаточно сильное влияние психоанализа. Это было связано не только с большой популярностью фрейдизма в США, где были проведены большинство этнопсихологических исследований первой половины ХХ в., но и также с потребностью в теоретических обобщающих конструкциях, которые могли бы объединить результаты многочисленных исследований в единое целое ."Психоаналитическая теория, - пишет Т.Р. Вильямс, - явилась мостом между традиционно-ориентированной на микропроблемы экспериментальной количественной неисторичной психологией и антропологической традицией (41). Правда, психоанализ был воспринят в основном не в классической, а в социально ориентированной форме неофрейдизма. Принятие теоретических установок психоанализа, вероятно, оказало влияние и на предметную область исследования, на выбор общетеоретических проблем и рассмотрение национального характера того или иного этноса под углом зрения психопатологии. Наряду с разнообразными полевыми исследованиями традиционных обществ в этнопсихологии стала разрабатываться проблема соотношения нормы и патологии. Многообразие, специфичность поведенческих стереотипов в традиционных обществах были одной из основ релятивистской тенденции в интерпретации этого сложного вопроса. Р. Бенедикт в статье "Антропология и анормальное" (1934) предлагает считать нормальным то, что находится в соответствии с установлениями данного общества, оправдывается в нем. Это же положение развивает и М. Херсковиц в своей книге "Культурная антропология" спустя ровно 20 лет (22, с.354).

Естественно, что нормы человеческого бытия отличаются друг от друга по различным регионам земного шара. Это вызвано как конкретно-исторической судьбой определенного народа, его идеологией, прежде всего религией, так и географическим расположением, а соответственно и природными условиями жизни - климатом, плодородием (экологией). Однако существующее разнообразие в жизни различных этнических общностей не дает основания для абсолютизации специфичности, превращения каждой культуры в уникальное образование, отрицание общечеловеческих ценностей, закономерностей исторического развития. Абсолютизация относительного в культурах приводит к формулировке М. Херсковица: "Историческое развитие каждой культуры имеет свою логику" (22, с.354).

При этом складывается впечатление, что согласно положениям М.Херсковица существуют только изолированные культуры не имеющие и не имевшие никогда контактов друг с другом.. Тем самым Херсковиц абсолютизирует уникальность культур, отрицая при этом даже намёк на какую-либо общую логику развития человеческих форм жизнедеятельности.. Таким образом, он отрицает и возможность «первой психологии» в чём с ним никак нельзя согласиться. Сама постановка вопроса о норме и патологии в различных культурах, пристальный интерес к психопатологии индивида, накопление интересных и необъясненных фактов из жизни традиционных обществ - все это дало мощный импульс дальнейшим исследованиям в этом направлении. Изучение критериев нормы и патологии на уровне индивида привело к созданию этнопсихиатрии или транскультурной психиатрии. Разнообразные исследования, проведенные учеными как в современных, так и в традиционных обществах, наглядно показали вариабельность психопатологии, ее зависимость от этнокультурной принадлежности (см. 6,18,21,40).

На основании полученных результатов антропологи подвергли критике некоторые постулаты современной психиатрии. В первую очередь это касается вопроса, кого считать больным психическим заболеванием. Выделение патологии на основании четко закрепленных характеристик поведения человека вне зависимости от ситуации, места, времени, как это обычно делается в психиатрии, наталкивается на ряд трудностей, а порой и невозможно в условиях различных культур. Вызывают сомнение и общеметодологические установки некоторых психиатров. Например, К. Меннингер считает, что все люди испытывают душевные болезни в разное время в разной степени.(31, с.32)

Иной раз создается такое впечатление, что бурное развитие, охватившее психофармакологию, технику диагностики, нисколько не затронуло теорию психиатрии. Безусловно, опытный психиатр отличит больного человека от здорового, непосредственно наблюдая последнего. Но ведь вопрос состоит в том, чтобы сформулировать критерии патологии как основу сравнения, общий принцип отделения патологии от нормы.. Неопределенность общетеоретических установок психиатров дала основание Дж.Б. Крейну для едкой иронии. Он пишет, что часть психиатров «рассматривает весь мир как палату психиатрической клиники, а жителей земли, как своих пациентов» (15, с.499).

Существенным для этнопсихиатрии является сравнительный анализ психопатологии современных и традиционных обществ. Где уровень заболевания дисфункциями психики ниже: в индустриальных странах или в бесписьменных культурах: Действительно ли различные культуры характеризуются соответствующим им типом душевных или эмоциональных расстройств? Эти вопросы уже много лет волнуют ученых, работающих в области психиатрии. И нельзя сказать, что на них найдены ответы. Одни исследователи считают, что основные функциональные психозы распространены во всем мире, другие, напротив, доказывают, что психопатологические отклонения, свойственные современным обществам, редки или не встречаются совсем в обществах традиционных (9, с.354).

Наибольшие разногласия в этом отношении вызвал комплекс заболеваний, известный под названием "шизофрения". Согласно данным Национального института психического здоровья за 1972 г., в США 500 000 человек было госпитализировано в связи с этой болезнью, "более 1, 75 млн гуляло по улицам, а около 60 млн американцев на грани заболевания шизофренией"(9, с.359).

Не будем комментировать цифру 60 млн «пограничных шизофреников». Она, видимо, наглядное подтверждение установки психиатров на то, что все люди - их потенциальные клиенты. Отметим лишь, что шизофрения - комплекс заболеваний, широко распространенный в индустриальных странах. А как обстоит дело в этом отношении в традиционных обществах? Многие антропологи полагают, что шизофрения - болезнь цивилизации и практически не встречается в традиционных обществах. В наиболее категорической форме это мнение выразил Дж. Деверо, назвав ее "этническим психозом западного мира» (20, с.404).

В большинстве работ антропологических этнопсихологов (психологических антропологов) проблема «нормы и патологии» рассматривается как многообразие нормы, различных «образов жизни», иной раз существенно отличающихся друг от друга.. Примеры типов культур с различными представлениями о норме, принятых в данной общности приведены в классификации культур Р.Бенедикт в её книге «Модели культур». Естественно, что норма в «аполлоническом» обществе отлична от нормы в «параноидальном». Уже в 30-тых г.г. Р.Бенедикт и М.Мид существенно модернизируют фрейдистскую установку изучать любые п вопросы сквозь призму патологии. С развитием этнопсихологических исследований учёные стали изучать конкретные формы душевных заболеваний в различных традиционных обществах под углом зрения их детерминант и форм терапии. .Постепенно был разработан общетеоретический подход к оценке самых экзотических форм поведения , встречающихся в различных культурах. .Основная его идея состояла в том, что норма (патология) не абстрактно-клиническое понятие, а конкретно-ситуационное, контекстуальное, что «нормальное» поведение человека не есть неизменное качество (абсолютное и единое для всех времён и народов), функция от определённой конкретно-исторической, этнокультурной и экологической ситуации. Решение многих задач в рамках проблемы норма и патология связано не только с разнообразными подходами к определению психопатологии, но и с наличием (или её отсутствием) обшей установки на понимание самых различных проявлений иных культур. При наличии такой установки исследователи стремились не диагностировать психопатологии, а изучать и понять различные формы нормы. Если ортодоксальные фрейдисты нередко сводили межкультурный этнопсихологический анализ к поискам особенностей психопатологии («все ненормальны, но каждый по-своему»), то всё же большинство этнопсихологов полагали, что представители различных культур «нормальны, но каждый по своему». Надо иметь в виду, что оба подхода представлены в этнопсихологии и по сей день.
3. Этнопсихиатрия. Этнические психозы и виды народной терапии.

Межкультурный анализ психопатологии, болезней вообще - предмет исследования, очень трудно поддающийся изучению. В идеале ученый должен совмещать в себе незаурядного психиатра и антрополога одновременно. Очень много трудностей происходит от различного понимания причин и сущности психопатологии. Как было показано ранее, ученые, принадлежащие к одной культуре, могут не понимать друг друга. Трудности в понимании возрастают, если речь идет о другой культуре. При этом нельзя забывать, что методология, понятийный аппарат медицины слабо разработаны. Что означает понятие "болезнь", в чем его смысл для всего организма? Ответы на этот вопрос бывают диаметрально противоположными (см.3, с.97-129).

В настоящее время считается доказанным, что протекание болезней у человека различается в связи с биологическими особенностями в организме, вариабельностью экологического окружения, этнокультурными стереотипами поведения, различного рода запретами в пище, поведении и т. д. Дж. Деверо выделяет 4 типа этнопсихиатрических расстройств личности: "1) связанный с социальной структурой общности, 2) этнические патологии, определяемые этнокультурными стереотипами общности, 3) "святые" болезни шаманистского типа, 4) идеосинкретические расстройства" (20, с.376). Ритм, темп жизни в современном обществе резко отличаются от таковых в традиционном обществе. Отличны и способы удовлетворения основных психологических потребностей человека в уединении и общении. По мнению американского ученого И. Альтмана, именно в неспособности современного общества удовлетворить эти потребности, в разрегуляции механизма "я-другие" есть общая причина шизофрении (8, с.102.).

Таким образом, в современном и традиционном обществе есть различия в протекании ряда болезней, психопатологии в частности. Исторически сложились и в настоящее время сосуществуют два типа терапии - современная и традиционная, или народная. Применение и той и другой вне культурного контекста, без корректировки и модификации непродуктивно. Транскультурный анализ использования различных форм терапии в психопатологии, анализ народной медицины и психологического значения болезни для традиционного общества - все это важные темы психологической антропологии. Наибольшее внимание антропологов привлекают методы терапии психопатологий в традиционных обществах.

Важную роль для поддержания психологической стабильности членов общества (своего рода профилактика психопатологии) играет групповая психотерапия. Р. Катц, исследуя этот вопрос в Калахари среди бушменов Кунг, отмечает регулярность групповых танцев, способствующих, по его мнению, психологической стабильности общности (27). Анализируя методы терапии в Заире, Дж.М. Янсен особо выделяет более сложную форму "терапия управляемой группы". Усложненность метода психотерапии она связывает с более развитой социальной структурой общества (см. по этому вопросу: 16, 26, 28). К не-западной относят также и "японскую тихую терапию" (см. по этому вопросу: 32, 34, 37). Это связано с различными этнопсихологическими ориентациями японского и западного общества.

Рассматривая различные методы психотерапии в историческом аспекте, А. Уоллес выдвинул общую гипотезу о соответствии типов психотерапии. уровню социальной организации общности. Он пишет, что "в более высокоорганизованной социокультурной системе психотерапевтические потребности индивидов концентрируются вокруг катарсиса (выражение вытесненных или подавленных желаний в социально приемлемых ритуальных ситуациях); в относительно более просто организованных системах психотерапевтические потребности ориентированы на контроль (развитие целостного образа мира и человека и подавление разрозненных верований и мотивов») (40, с.244).

Арсенал традиционной медицины не исчерпывается психотерапией. В Африке издавна используются средства, аналогичные современным транквилизаторам. Комплексность подхода к лечению психопатологии получила детальное отражение в книге Р. Принса, созданной на основе изучения народной медицины племени йоруба (36).. По мнению Р. Принса, Э. Бургиньон и других авторов, прослеживается параллелизм между терапией психопатологий в современной и традиционной медицине. Хочется верить, что в недалеком будущем эти два метода лечения будут взаимодополнять друг друга. Основания для такого предположения содержатся в работах психологических антропологов.

Особое место в этой области знания занимает изучение этнических психозов, т. е. присущих только определенным общностям. Это - амок, известный по одноименному рассказу С. Цвейга, арктическая истерия, иму, виндиго и др. Их специфика состоит в том, что они уникальны для определенного места или общности. Поэтому в объяснении нуждается каждый этнический психоз в отдельности. Нередко наличие такого рода отклонений в поведении людей определенной этнической общности объясняют своеобразным взаимодействием физических, психологических и социокультурных детерминант (11, с.281). А. Уоллес выдвинул гипотезу, согласно которой причиной арктического психоза является недостаток кальция (40). Фолкс же считает, что значительную роль в возникновении этого же заболевания играет специфическое чередования дня и ночи (11, с.286).

Длительное время специально проблемой этнических психозов занимается Р. Болтон. В своих исследованиях он стремится совместить два подхода: органический и поведенческий (стресс-теория), а также подобрать тому или иному этническому психозу аналог среди болезней, встречающихся в современно обществе. Основной предмет его анализа - народная болезнь "сусто" (от исп. испуг), встречающаяся в Латинской Америке. (10).

Этнический психоз "сусто" Р. Болтон соотносит с гипогликемией, болезнью, вызываемой недостатком глюкозы в крови, достаточно изученной современной медициной. Он показывает сходство этих заболеваний и придерживается того мнения, что низкий уровень глюкозы в крови, точнее, его резкое понижения по результатам специального теста, является важным обстоятельством в возникновении "сусто". Но все же Р. Болтон не считает указанное отклонение единственной причиной "сусто". Он стремится занять более гибкую позицию в этом вопросе, не отрицая роли поведенческих факторов и экологического окружения. Тем не менее в ряде его работ (например, "Сусто. Миф о народной болезни") прослеживается тенденция, отрицающая "сусто" как этническую болезнь, т. е. имеющую специфическое содержание, несводимое к другим заболеваниям и обусловленное определенным типом культуры.

Поиски аналогов этнических психозов не ограничиваются лишь попытками найти соответствующие им органические патологии. В зарубежной науке широко представлены концепции, в которых "культурно обусловленные болезни" соотносятся и практически отождествляются с типом заболевания, известным современной медицине под названием "истерический психоз". Для сравнительного анализа разрозненных этнических психозов с указанным типом заболевания, распространенного в современном обществе, выделяется общая черта, свойственная большинству из них, - одержимость (possession), экстатическое состояние, внезапно овладевающее индивидом. По мнению ряда ученых, оно очень близко по протеканию к истерическому психозу, распространенному в современных общества (11, с.282-284).

Изучение этнических психозов осложняется еще и тем обстоятельством, что в традиционных культурах одержимость, транс, экстатические состояния институализированы в различных ритуалах. При этом "патологический тип так называемой одержимости очень трудно отделить от позитивных, намеренно вызванных ритуальных состояний" (11, с.283). Но все же можно выделить несколько существенных моментов, отличающих ритуальные состояния от истерических патологий. Ритуальные состояния вызываются намеренно, целенаправленно, в определенном смысле находятся под контролем. Их результатом, как правило, являются хорошо адаптированные индивиды. Истерические состояния начинаются спонтанно и приводят к ухудшению состояния человека, прогрессирующей патологии. Правда, по свидетельству ряда ученых, и некоторые ритуальные состояния транса могут привести к нарушению психической стабильности.

Здесь важно одно обстоятельство. При почти полной внешней схожести наблюдаемых явлений (истерия и ритуальная одержимость) одно из них - патология, другое - норма в соответствии со стандартами определенной культуры. Эти два типа явлений имеют различные происхождение и функциональную направленность, хотя, с точки зрения западного психиатра, оба они есть патология и болезнь. Вот где различие в понимании клинического диагноза может привести к психопатологическому обществу.

Итак, в традиционных обществах распространены в рамках религиозных ритуалов одержимость, транс, не являющиеся при этом патологией. Как показывают исследования антропологов (Этнографический атлас Мердока), подобные состояния встречаются в религиозном контексте в 90 % обществ из 488, у североамериканских индейцев - в 97 %. В обобщенной форме такие аспекты поведения людей, и не только в рамках религиозных ритуалов, получили отражение в понятии "измененные состояния сознания" (ИСС). Для описания явлений этого класса применяют также термины "альтернативные", "пограничные" состояния сознания. Они характеризуются изменениями в ощущениях, восприятии, мышлении, трансформацией в эмоциях (11, с.236). Одним из крупнейших исследователей в этой области из психологических антропологов является Э. Бургиньон. (12,13, 14) Необходимо отметить, что ИСС исследуется антропологами, как в традиционных обществах, так и в современных. Причем, если в традиционных обществах ИСС распространены с древних времен, то в ХХ в. они стали играть заметную роль в 60-е годы в связи с распространением ЛСД, различных форм групповой терапии (например, трансцедентальной медитации), массовым поклонением экзотическим культам. В рамках изучения ИСС затрагивается глобальный вопрос, соответствующий всей истории человечества, а именно соотношение разумного, "нормального" поведения и необузданных страстей, раскрепощенных эмоций, т. е. проблема Диониса и Аполлона. По мудрому замечанию Б. Рассела, "жизнь была бы неинтересной без вакхического элемента, но его присутствие делает ее опасной. Благоразумие против страсти - это конфликт, проходящий через всю историю человечества. И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком на сторону лишь одной из партий» (4, с.34).

В чем смысл отклоняющегося от общепринятых норм поведения? Но есть ли эти отклонения лишь способы поддержания нормального функционирования этносоциального организма, сформировавшиеся в процессе исторического развития? И не является ли, наконец, патологией в общесоциологическом смысле отсутствие отклоняющегося поведения? В изучении указанных вопросов немаловажную роль играет анализ ИСС, проделанный психологическими антропологами. ИСС, широко распространенные в традиционных культурах, применяются целенаправленно, с использованием определенной "техники экстаза", т. е. способа вхождения в состояния транса, одержимости и т. д.

Хотелось бы ещё раз подчеркнуть, что транскультурная психиатрия, этнотерапия и особенности этнических психозов, также как и анализ взаимовлияния биологии и культуры это не есть предмет увлечения отдельных этнопсихологов, а часть области исследований психологической антропологии. Она становится составной частью практически всех обобщающих трудов по антропологической этнопсихологии, начиная с 40-ых г.ХХ в.. Пионерами в изучении этих вопросов были Р.Бенедикт и Э.Сэпир. Кроме специальной статьи, посвященной особенностям проявления « не-нормы» («Антропология и анормальное») Р.Бенедикт достаточно много внимания уделила вопросам нормы и патологии в книге «Модели культур»(Особенно это касается последних глав «Природа общества» и «Индивид и модели культур»).Но всё же , видимо, первым сформулировал задачи этнопсихиатрии Э.Сэпир в специальной статье «Культурная антропология и психиатрия» (38), опубликованной в 1932 году. После второй мировой войны во всех изданиях, посвящённых истории и теории психологической антропологии, появляется раздел об особенностях душевных заболеваний в различных культурах и самых различных аспектах анализа соотношения биологии и культуры в отклоняющемся поведении человека. Так уже в коллективной монографии «Личность в природе, обществе и культуре» изданной под редакцией К.Клакхона и Г.Мюррея . впервые в 1948 году две её части «Конституционные детерминанты личности» и «Взаимодействие конституционных и этнокультурных детерминант личности» (35) посвящены анализу влияния культуры на психические заболевания и роли органического и поведенческого фактора в функционировании индивида в различных культурах. В последующих работах Дж.Хонигмана («Культура и личность» (1954)), В.Барнова («Культура и личность»(1963,1973,1979,1985) ), Э.Бургиньон («Психологическая антропология» (1979)) , как и во многих других трудах присутствует раздел или специальная глава о межкультурном исследовании психических заболеваний. Не изменилась ситуация и в 80-90 г.г. ХХ в. В опубликованной в 1985 году книге «Культура и Self» (Под ред. Де Воса, А.Марселлы и Ф.Л.К.Хсю) есть объемная статья А.Марселлы « Культура, Self и психические заболевания” (30). Не обойдена вниманием проблема патологии и нормы в работе Дж. Ингхэма «Пересматривая психологическую антропологию»(1996) (25). Целый раздел выделен этой же теме в коллективной монографии «Новые направления в психологической антропологии» (1999) («Психиатрия и её контексты») (33)

Специально проблемой нормы и патологии в антропологической этнопсихологии в 60-80 г.г. занимались Р.Эдгертон, А.Уоллес (7,39) и создатель «этнопсихоанализа» Дж. Деверо, а также Ф.Л.К. Хсю, К.Клакхон (18,23,29). Нельзя обойти вниманием и весьма содержательное исследование Дж. Де Воса «Взаимодействие социальных и психологических структур в транскультурной психиатрии»(1978) (17)
4.Факторы, способствующие норме( патологии). Биология и культура.

В процессе изучения конкретных форм культурно-обусловленных психических заболеваний и особенностей «народной» терапии учёные затрагивали общие проблемы, сопутствующие этим исследованиям и касались междисциплинарных аспектов анализа проблемы норма и патология. Рассмотрение видов терапии этнических психозов тесно связано с различными системами народной медицины в целом. Формы терапии психических заболеваний составляют органическую часть того или иного вида медицины, существующих в традиционных обществах.. При этом нельзя забывать, что в народной медицине осуществляется интегративный подход к лечению человека, то есть одновременно воздействуют на тело и « душу» индивида, совмещая психотерапевтические и соматическое воздействие. Поэтому при анализе особенностей душевных заболеваний психологические антропологи большое внимание уделяли значительное внимание функционированию целостных этномедицинских систем и особенностям развития патологий в традиционных обществах (как психических , так и соматических). Эта область знания, тесно взаимодействующая с биологической антропологией, экологической антропологией и проблемой нормы и патологии, изучаемой в психологической антропологии получила название «медицинская антропология».Весьма существенным является положение о связи соматических и психических патологий, появляющихся в результате изменения образа жизни и природного окружения, Именно с этим аспектом конкретных исследований взаимодействует обсуждение общих вопросов в рамках проблемы нормы и патологии, а именно: где ниже уровень психических дисфункций индивида, какие общие условия обеспечивают большую стабильность общности и уменьшают возможность разного рода отклоняющегося поведения и психических заболеваний человека?

Я полагаю, что на основе разнообразных исследований проблемы «норма и патология» в межкультурном аспекте можно сформулировать ряд условий, которые могут способствовать нормальному (и соответственно патологическому ) функционированию личности. Прежде чем приступить к конкретному рассмотрению таких условий, необходимо несколько уточнить общие детерминанты или важнейшие «точки» напряжения, в которых могут возникать патологии. Как уже отмечалось различного рода патологии могут возникнуть при нарушении связи «Я-другие», то есть при нарушении процесса коммуникации индивида и также при неадекватном процессе формирования аффективных отношений ребёнка с другими людьми в детстве. В то же время для нормальной деятельности личности необходим определённый баланс между её органической основой, культурой и природным окружением. Таким образом, существенными аспектами нормального функционирования индивида будут относительно гармонические отношения с другими людьми и с природным окружением посредством культуры, специфического образа жизни-деятельности. Итак, обратимся непосредственно к условиям, которые могут обеспечить нормальное функционирование личности в системе указанных отношений или к факторам, способствующим уменьшению патологий индивида (как соматических, так и психических).

1. Первым общим условием, способствующим нормальному поведению людей в условиях различных культур, является осуществление социализации в какой-либо конкретной историко-культурной форме (то есть инкультурации, вхождения в культуру). Индивидов , не прошедших данный процесс в какой-либо форме иногда именуют в психологической антропологии термином Depattern,,то есть не усвоивший конкретных моделей (человеческого) поведения. Такие индивиды в большинстве своём склонны, как к психическим заболеваниям, так и к разного рода соматическим патологиям. ( Нередко это две взаимосвязных формы дезадаптации).Видимо , отсутствие энкультурации – это наиболее общее условие повышения уровня психических и соматических заболеваний В эту категорию людей могут попасть беспризорные дети, представители традиционных обществ у которых по каким-либо причинам была разрушена традиционная культура другие



2.Вторым условием, которое может привести к уменьшению патологий (соматических и психических), является образование прочной аффективной связи между ребёнком и другими людьми (взрослыми и детьми). Эта взаимоотношение получило название «привязанность» (attachment). Оно играет фундаментальную роль в формировании основ «сотрудничества», «дружеских отношений» между людьми и в то же время ответственно за комфортное настроение индивида (well-being), за функционирование иммунной системы человека «Привязанность » делает возможным отношение «Я –другие» . и взаимосвязи людей внутри общности.

  1. Тесно связано с «привязанностью»- третье условие нормального функционирования личности – наличие позитивной этнической идентичности. Естественно, что при отсутствии позитивной этнической идентичности или при наличии «диффузной», не сформировавшейся этнической идентичности повышается возможность психических дисфункций и отклоняющегося поведения.

  2. Следующим условием сбалансированного поведения индивида является соответствие образа жизни индивида, его этнопсихологии природным условиям и особенностям организма. Это положение особенно важно для представителей традиционных обществ (например Севера России). Не теряет своей значимости и для жителей индустриального мира , попавших по каким-либо причинам в совершенно иное природное и культурное окружение

  3. Ещё одно условие большей стабильности этнокультурной общности и «нормального» функционирования индивидов – это наличие изменённых состояний сознания и институализированных форм проявления деструктивных импульсов в культурно приемлемом. виде

  4. Существуют также «аномические» ситуации, во время существования которых резко увеличивается количество случаев девиантного поведения, а также всякого рода неврозов и психозов. Можно выделить по крайней мере три их вида. (а) Первый связан с резким переходом от одной политико-экономической системы к другой(революционный невроз).(б)Второй может образоваться в результате вынужденной миграции в совершенно иное природное и культурное окружение. (в)Третий нередко складывается в результате быстрой модернизации и насильственного насаждения другого образа жизни. Иногда рассматривают с точки зрения патологии и нормы развитие отдельных культур или государств (например, нормально или патологично развивается Россия в начале ХХ! века). Или какой путь развития культур в настоящее время более нормальный: сохраняющий многообразие образов жизни или стремящийся унифицировать всё под один шаблон (матрицу). Вообще в обсуждении данной проблемы возникает масса интересных вопросов. Выделим среди только один наиболее парадоксальный - А нормально ли (и возможно ли ) общество (культура) вообще без отклоняющегося поведения, без патологий и психических заболеваний.? А с ним связаны по крайней мере ёщё два других. В чём смысл, функциональное назначение отклоняющегося от общепринятых норм поведения? Не являются ли эти отклонения косвенным способом поддержания нормального функционирования этносоциального организма, сформировавшиеся в процессе историко-культурного развития? Подводя итог общим размышлениям на тему норма и патология в межкультурной перспективы можно с определенность утверждать, что с точки зрения этнопсихологии и культурной антропологии разнообразие в образе жизни – это естественная норма, а стремление свести всё к одной модели (шаблону, матрице) – культурной или религиозной – патология.

Одним из важнейших условий способствующих нормальному функционированию личности – это наличие позитивной идентичности Об этом не раз писали зарубежные и отечественные этнопсихологи. Это положение было всесторонне исследовано и аргументированно доказано в серии работ Н.М.Лебедевой. Под её же руководством была выполнена М.А. Козловой интересная работа, посвященная анализу взаимосвязи этнической идентичности, толерантности и личностной зрелости (психосоциальной идентичности) на примере сравнительного анализа молодёжных групп обских угров и русских. В исследовании показана устойчивая связь между позитивной этнической идентичностью и толерантностью, а также личностной зрелостью. Отсутствие позитивной идентичности ( при наличии диффузной или не сформировавшейся идентичности) ведёт к дизрегуляции функционирования личности, проявляющееся « в переживаниях неудовлетворённости собой, социальной изоляции, диффузии временной перспективы, потере работоспособности», Всё это может привести к какой-нибудь форме психопатологии. «При формировании у личности маргинальной самоидентификации могут развиваться такие психологические свойства: замкнутость, чувство незащищённости, невысокий уровень притязаний, пассивность…» (2, с.12) Кроме анализа роли этнической идентичности в нормальном функционировании личности в исследовании М.А.Козловой показаны различные патологические изменения, происходящие с личностью традиционных культур в процессе модернизации на Севере России. Имеется в виду модернизационный стресс, возникающий в результате резкого изменения образа жизни. Последствия перехода от традиционного образа жизни к индустриальному представляют собой пример разрушения взаимосвязи (баланса) между личностными этнопсихологическими особенностями, образом жизни, особенностями внутриорганических процессов и природным окружением, Очень важен здесь общепсихологический контекст этой трансформации. Он состоит в «переходе от традиционной культурной системы, ориентированной преимущественно на выстраивание отношений в контексте «человек – природа» к исторической системе культуры, которая организуется в понятиях « человек – общество» (2, с.12). В результате индивид попадает в совершенно иную систему культурных ценностей и повседневных занятий, которые очень часто ведут к психическим и соматическим патологиям, к хроническому алкоголизму и самоубийствам.. Разнообразный спектр психосоматических нарушений наблюдается у мигрантов даже из ближнего зарубежья.. По данным Г.У.Солдатовой и Л.А.Шайгеровой наблюдается значительное усиление психосоматических симптомов у выходцев из стран СНГ, мигрировавших в Россию. Особенно существенные изменения касаются таких проявлений как головокружение, болей в области сердца, дискомфорта в области желудка и кишечника, нарушения сна, перепадов настроения и повышенной возбудимости, быстрой утомляемости и присутствия чувства тревоги, страха, неуверенности (5, с.69). Правда, данные симптомы можно устранить посредством реабилитационных процедур, да и со временем человек адаптируется к новым условиям Намного сложнее дело обстоит в случае модернизационного стресса и достаточно быстрой индустриализации на Севере России

«Модернизационные» изменения вступили в резкое противоречие с традиционными стилями жизни, физической активности и, что очень важно, типом питания северных народов. Эти изменения привели к увеличению заболеваний «цивилизации» ранее редко встречавшихся среди представителей традиционных культур: ожирению, артериальной гипертонии, атеросклероза, ишемической болезни сердца, сахарному диабету. Специальному изучению указанных процессов посвящена работа А.И.Козлова и Г.Г.Вершубской «Медицинская антропология коренного населения Севера России»(1999) (1).

Очень важна для анализа проблемы «норма и патология» системообразующая идея этой работы. Она состоит в том, что нет абсолютной нормы, единого стандарта в поведении образе жизни, так же как и в особенностях внутри органических процессов у человека. Авторы подчёркивают опасность недооценки этноспецифичности организма при проведении той или иной терапии, ориентации только на некий среднестатистический организм. В работе А.И.Козлова и Г.Г.Вершубской на солидном фактическом материале продемонстрирована этноспецифичность функциональных показателей, темпов роста и развития детей, антропометрических показателей и конституционного состава тела. « Мы стремимся показать, - пишут авторы монографии, -.характерные для северян отличия от «всеобщей» нормы и убедить врачей учитывать эти своеобразия»38.Безусловно, что значение данного исследования не ограничивается только чисто прикладным медицинским применением. Его результаты весьма существенны для анализа взаимодействия связей биологии и культуры, которые особенно рельефно проявляются в регионах с экстремальными климатическими условиями (арктика и субарктика).

В центре анализа – изучение достаточно синхронизированной цепочки взаимосвязей: природа – культура( в первую очередь особенности питания и повседневной активности) – этнопсихология( стереотипы поведения, верования и др.) – биологические особенности организма.. В монографии присутствует подробный анализ особенностей внутриорганических процессов северян и патологических изменений, происходящих в нём в результате изменения образа жизни. Речь здесь идёт об увеличении заболеваемости целом рядом болезней, которые были достаточно редко до процессов урбанизации-модернизации. Это сахарный диабет, артериальная гипертония и другие «болезни цивилизации» Под влиянием постоянного стресса в результате изменений в образе жизни представители северных народов становятся склонны к алкоголизму и самоубийствам Показателен в этом отношении « рост самоубийств у инуитов (эскимосов) Канады, оказавшихся в зоне активной разработки нефтяных месторождений. Если в 1971 году число самоубийств в провинции Северо-Западные территории было близко к общеканадскому уровню 10 случаев / 10000 населения, то к 1978 году показатель вырос до 35, а в 1985 он достиг 167/10000» (1, с.211).

Определяющую роль в жизнедеятельности народов Севера играет питание, обогащённое жирами морского происхождения.. «Умер от голода, питаясь кроликами» - гласит поговорка индейцев Канадской Арктики. Козлов А.И. и Г.Г.Вершубская выделяют два типа питания : «тип волка» (северные народы) и «тип медведя» (европейцы). Это выражается и в способе приготовления пищи. « Для жителей средних широт наиболее очевидный способ кулинарной обработки белка- разрушение его структуры при термическом воздействии: обжаривании , варке. Однако достичь частичной денатурации белков можно и другим путём – увеличив кислотность самого продукта» (1, с.141). Таким образом различные этнокультурные общности дают нам самые разнообразные варианты «нормального» поведения. иной раз существенно отличного от нашего( например, житель средних широт не будет есть «кислую» , тухлую пищу, он сочтёт её негодноё к употреблению). В соответствии с этим синхронизируется взаимосвязь природа –поведение (культура, этнопсихология) –особенности организма индивида. В той или иной форме соответствия этих факторов и проявляется норма, а в дисбалансе – патология.

В процессе исследования проблемы «норма и патология в условиях различных культур» неоднократно затрагивался вопрос взаимовлияния культуры (как этнопсихологии, особенностей деятельности, познания , мышления, так и традиционного образа жизни в целом, включающего разнообразные виды жилища, способы приготовления пищи и т. д.) и органической основы человека, специфики его функционирования в связи с этно-расовой принадлежностью и экологическими условиями. В настоящем издании продемонстрирована связь между этнокультурными особенностями поведения и возможными патологическими отклонениями соматического характера при игнорировании этих особенностей в процессе модернизации. Но вполне вероятно, что указанная связь существует и при нормальном функционировании организма и более того, в какой-нибудь форме фиксируется в организме людей той или иной этнокультурной общности. Интересно, что одним из важнейших видов связи между этнокультурными особенностями психологии и биологическими процессами, происходящими обычно без вмешательства сознания человека ( автономная или периферическая нервная система или система управления внутри органическими процессами) являются ИСС, всевозможные экстатические состояния, различные виды транса. Другими словами в каждой культуре выработан свой способ соединения биологии и культуры посредством различных ИСС.

Подводя же итоги рассмотрения проблемы нормы и патологии, ещё раз выделим важнейшие её аспекты:

(а) Контекстуальность, функциональность нормы (патологии)

(б) Норма (патология) определяется цепочкой взаимосвязей: природные условия- культура -особенности организма, Синхронизация (десинхронизация) этих взаимосвязанных частей предопределяет наличие ( отсутствие) или распространённость девиантного поведения, душевных и соматических заболеваний.

(в) Одним из важнейших условий нормального функционирования человека является прохождения им в той или иной форме процесса энкультурации и приобретение позитивной этнической идентичности. Поскольку этнических идентичностей присутствует в мире великое множество , то разнообразие культур это есть естественная норма.



(г) Феномен социальной привязанности как аффективной связи людей друг с людьми и окружающей природой есть психобиологическая основа нормальной активности индивидов в общности. Существенную роль «привязанность» играет в обретении позитивной этнической идентичности. Психобиологические и психологические особенности «привязанности» тесно взаимодействуют с различными видами проявления ИСС, свойственными той или иной культуре. Недоразвитость, всякого рода отклонения в процессе формирования «привязанности» в детстве может привести к самым разнообразным патологиям (нарушение иммунной системы организма, депрессиям ,нарушениям процесса коммуникации с окружающим миром и т.д.)


Литература




  1. Козлов А.И., Вершубская Г.Г. Медицинская антропология кореннного населения Севера России М., 1999.

  2. Козлова М.А. Взаимосвязь этнической идентичности, толерантности и личностной зрелости. Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М., 2004.

  3. Корнеев П.В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. М., 1981. Гл. 4: Биологическая и медицинская антропология. С. 97-129.

  4. Рассел Б. История западной философии. М., 1959

  5. Солдатова Г.У., Шайгерова Л.А. Социально-психологическая адаптация вынужденных мигрантов// Психология беженцев и вынужденных переселенцев: опыт исследований и практической работы./Под ред. Г.У.Солдатовой.М., 2001.

  6. Уоллес Э.Ф.К. Психические заболевания, биология и культура.//Личность, культура, этнос.М.,2001.С.361-404.

  7. Эдгертон Р.Б. Антропология, психиатрия и природа человека// Личность, культура, этнос: современная психологическая

  8. Altman I. Privacy as an interpersonal boundary process // Human ethology / Ed. M. von Cranach et al. Cambridge, 1979.

  9. Barnouw V. Culture and personality. Chicago, 1985.

  10. Bolton R. Systo, hostility and hypoglycemia // Ethnology. 1981. Vol. XX. Ь 4. P. 261-276.

  11. Bouirguignon E. Psychological anthropology.

  12. Bouirguignon E. The self, behavioral environment and the theory of spirit possession // Context and meaning in cultural anthropolgy / Ed. M.E. Spiro. N. Y., 1965

  13. Bourguignon E. Spirit possession and altered states of consciousness / Ed. J. White. N. Y., 1972.

  14. Bourguignon E., Evacu T.L. Altered states of consciousness within a general evolutionary perspective: A holocultural analysis // Behavior Science Research, 1977. Vol. 12. P. 197-216;

  15. Crain J.B. Understanding ritual process in the medical setting// Psychological Anthropology/ Ed. T.R.Williams

  16. Culture-bound syndromes, ethnopsychiatry and alternative therapies / Ed. W.P. Lebra. Honolulu, 1976;

  17. De Vos G. The Interrelationship of Social and Psychological Structures in Transcultural Psychiatry// Culture Bound Syndromes ,Ethnopsychiatry and Alternative Therapies / W.P. Lebra ed. Honolulu, 1976.

  18. Devereux G. Basic problems of ethnopsychiatry. Chicago, 1980; Culture and psychopathology. Baltimore, 1982.

  19. Devereux G. Psychiatry and Anthropology// Bulletin Menninger Clinic,1952, n. 16. P.167-177;

  20. Devereux G. The works of G. Devereux // The making of psychological anthropology / Ed. G. Spindler. P. 404.

  21. Edgerton R.B. Anthropology psychiatry and man's nature // Interface between psychiatry and anthropology / Ed. I. Gladston. N. Y., 1971;

  22. Herskovits M.J. Cultural anthropology.

  23. Hsu F.L.K. Anthropology or Psychiatry: A Definition of Objectives and their Implications//Southwestern Journal of Anthropology. 1952 n. 8. P. 227-250;

  24. Idem. World distribution and patterns of possession states // Trance and possession / Ed. R. Prince. Montreal, 1968

  25. Ingham J.M. Psychological Anthropology Reconsidered Cambridge, 1996.

  26. Jansen J.M. The guest for therapy in lower Zaire. Berkley, 1978; La Barre W. Confession as cathartic therapy in American Indian tribes // Magic, faith and healing / Ed. A. Kiev (N. Y.), 1964;

  27. Katz R. Boiling energy. Community healing among the Kalahari Kung. Cambridge (Mass.), 1982.

  28. Kleinman A. Patients and healers in the context of culture: An exploration of the boderland between anthropology, medicine and psychiatry. Berkeley, 1980.

  29. Kluckhohn C. The Influence of Psychiatry on Anthropology in America during Past One Hundred Years// One Hundred Years of American Psychiatry. N.Y., 1944.P.569-617.

  30. Marsella A.J. Culture, Self and Mental Disorder// Culture and Self N. Y.,1985. P. 282-304.

  31. Menninger K. Et. al. The vital balance: The life process in mental health and illness. N. Y., 1963.

  32. Murase T. Naikan therapy // Japanese culture and behavior / Ed. T.S. Lebra et al. Honolulu, 1974;

  33. New Directions in Psychological Anthropology. Cambridge, 1999.

  34. Pedersen P.B. Asian personality theory // Current personality theories / Ed. R. Cirsini. Ithaca (Ill.), 1977.

  35. Personality in Nature, Society and Culture/ Eds. C. Kluckhohn, H.Murray. N.Y.,1948.

  36. Prince R. Indigenous Yoruba psychiatry // Magic, faith and healing / Ed. A. Kiev (N. Y.), 1964;

  37. Reynolds P.K. The quiet therapies: Japanese pathways to personal growth. Honolulu, 1980;

  38. Sapir E. Cultural Anthropology and Psychiatry// Journal of Abnormal and Social Psychology, 1932n. 27. P.229-242.

  39. Wallace A.F.C. Dreams and wishes of the soul: A type of psychoanalytic theory among the seventeenth century Iroquois // American Anthropologist. 1958. Vol. 60. P. 244.

  40. Wallace A.F.C. Mental illness: Biology and culture // Psychological anthropology / Ed. F.L.K. Hsu. Cambridge (Mass].1972);

  41. Williams T.R. Introduction // Psychological Anthropology. The Hague. Paris, 1975.



Белик А.А.
Этнопсихология и измененные состояния сознания.
1. Общая характеристика ИСС.

Изменённые состояния сознания ( в дальнейшем – ИСС) являются одним из проявлений этнопсихологического разнообразия культур. Наличие ИСС в том или ином виде есть естественное, нормальное явление, характерное для большинства обществ. Более того отсутствие ИСС, запрет на всякие аффективно-чувственные проявления есть признак патологии. Общество без эмоций, чувственности, без человеческих привязанностей прекрасно показано в кинофильме «Эквилибриум», толчком к созданию которого, видимо, послужил роман Е.Замятина «Мы». Общее определение ИСС одним из первых предложил Ч.Тарт в 1969 году. «Изменённые состояния для данного индивида состоят в том, что он отчётливо ощущает качественные изменения в образцах (формах) психического функционирования, причём он чувствует не только количественные изменения, но также и то, что некоторое качество или качества его психических процессов – другие» (5)

Эти изменения могут касаться восприятия окружающего мира, собственного Я, ощущения своего собственного тела, времени, сужения или расширения границ Я (например, акцентированное чувство единства с людьми, природой), растворение собственного Я, сверхвнушаемость и т.д. Какие же конкретные состояния можно отнести к ИСС? Религиозный и сексуальный экстаз, ритуальный транс, сон в активной фазе, когда мы видим сны, состояния просветления, достигаемые в восточных культурах (сатори) ощущения человека в сверхкризисных ситуациях (в минуту смертельной опасности, перед возможной смертью), переживания в процессе трансцедентальной медитации, а также комплекс ощущений, названный А.Маслоу «высшие переживания». Кроме этого сюда можно добавить различные виды состояний, связанных с профессиональной деятельность дрессировщиков (кураж), спортсменов, спасателей. Все виды указанных состояний можно разделить (достаточно условно) на более глубокие и более лёгкие. В своё время З.Фрейд говорил, что «сновидения – дорога в бессознательное». По отношению к ИСС также справедливо это положение. ИСС - форма связи между нашим Я, сознательной регуляцией поведения (ЦНС) и процессами, происходящими без вмешательства сознания (системы управления вегетативной или автономной нервной системой). Таким образом некоторые виды ИСС можно рассматривать в качестве медиаторов между (этно)психологией и функционированием внутренних биологических систем организма.

Итак, измененные состояния сознания – это не просто комплекс экзотических феноменов и различные формы особых состояний человека, а сторона его жизнедеятельности, сопутствующая ему на протяжении все истории, у всех народов и в самые различные исторические эпохи. Понимание этого необходимо не только для анализа особенностей культур и осмысления разнообразных стереотипов поведения, существующих в них, но и для поведения каждого человека в обычной повседневности. Выделение ИСС в особый, но в то же время неотъемлемый аспект функционирования любой культуры, поведения любого индивида предполагает признание чувств и чувственности полноценным компонентом человеческой активности. А это в свою очередь ведет к особому мировидению основателем которого в Новое время был И.Кант с его критикой "чистого разума", в определенном смысле Гегель и их продолжатели в лице "философии жизни" (Ницше, Дильтей, Шпенглер). Основная особенности подобного подхода – невозможность Разума без чувств, в частности без воображения. Это в свою очередь предполагает неприятие "сухого, рассудочного рационализма", одномерного количественного видения человека. Признание чувственного важнейшим аспектом деятельности человека позволяет увидеть бесконечную гамму оттенков проявления индивидуального Я и восхищаться этим. Ибо восхищение, удивление есть родовое свойство человека, без которого он невозможен как живое существо. Еще раз хотелось бы подчеркнуть, что понимание и осознание роли ИСС это не просто согласие (или несогласие) с интерпретацией ряда фактов, а это "философия" и настрой на аффективно-чувственное видение действительности. ИСС в различных формах и с различной степенью интенсивности – это проявление жизнедеятельности человека как живого чувствующего существа, обладающего метафорическим и символическим видением действительности, образующим иную реальность. Игнорирование эмоционально-чувственного аспекта ведет к печальным последствиям. Человек "не может и не должен отрицать свои чувства, если же он отрицает их, противореча своей природе, то теперь уже он не может утверждать их иначе как отрицательным, противоречащим себе, уродливым путем". (Л.Фейербах).

Современный индустриализм с его все нарастающим и бессмысленным ростом подавляет всякие проявления эмоциональности вообще и индивидуальной чувственности в частности. Ему нужны лишь небольшие фрагменты универсального существа – "Человек". И уже совсем ему чужды стремления человека реализовать огромный диапазон возможностей, заложенных природой и культурой. Сила Живого в разнообразии, сила живого Человека в бесконечных формах индивидуальности, проявляемых в том числе, и в интенсивных чувственных (аффективных) формах.
2.Мужской и женский типы транса.

Различные виды ИСС могут варьироватся не только от культуре к культуре, но могут дифференциироваться по другим признакам. Например, американский антрополог Э. Бургиньон выдвинула гипотезу о двух типах ИСС: для мужчин и женщин1. Оговоримся сразу – речь не идет о 100% связи каждого типа с полом. Но все же на основании имеющейся статистики о традиционных обществах индейцев Северной Америки и культур Африки можно говорить о 85-90% соответствии. При рассмотрении типов трансов хорошо видно, что данная типология может быть применена для любого общества в том числе современного, индустриального.

Итак, мужчинам свойственен (хотя и не всегда) тип транса, сопровождающийся видениями разного рода. И этот вид ИСС назовем просто транс. Среди женщин в наибольшей степени распространен транс, связанный с длительными специфическими движениями при сопровождении ритмической музыкой и с проявлением одержимости, истеричности. "Женский" тип ИСС получил название транс одержимости. Предварительно заметим, что мужчины все проходят состояние транса, так как он является важнейшей составной частью инициации, посвящения во "взрослого" мужчину. Транс одержимости и культ одержимости существует не для всех женщин, а в некоторых культурах для меньшинства. В самом общем виде мужской транс представляет собой поиски видений, в процессе которого участник учиться трансформировать образы (от ужасных к эйфорическим), одерживает воображаемые победы, просит силы у духов… Нередко при этом происходит употребление наркотических веществ, хотя иногда обходится и без этого.

Транс одержимости – это как правило экстатический танец до изнеможения, символизирующий полное слияние с божеством. Для женщин практически исключено использование наркотиков. Таким образом, явно выражено различие способов вхождения в транс. У мужчин транс вызывается состоянием гипогликемии (понижением сахара в крови), обусловленного постом, сенсорной депривацией (лишением впечатлений, изоляцией), смирением и наркотиками. При этом предварительно присутствует обучение тому, что можно ожидать и как интерпретировать образы – видения. У женщины же транс одержимости вызывается дробью барабанов, особыми песнями, танцем, заражением толпы и очень редко небольшой дозой наркотиков (иногда осуществляется предварительная специальная диета).

Наиболее интересными при анализе двух типов транса является сравнение психологических ролей участников и символизма, образности этих ИСС. Транс (у мужчин) включает в себя взаимодействие с одной и более личностями, существом или силами (духами) через опыт видений, в то время как транс одержимости (женский) предполагает воплощение другой личности. Впадающий в транс видит, слышит, ощущает, воспринимает. Другого и взаимодействует с ним; испытывающий транс одержимости становится этим Другим. Таким образом, транс – это переживание, транс одержимости – представление.


Каталог: download -> version -> 1428297211 -> module
version -> Программа групповой психологической поддержки для школьников
version -> Рекомендації щодо психологічного супроводу адаптації п'ятикласників в умовах впровадження нових Державних стандартів освіти
version -> Литература: Введение в психологию под ред. А. В. Петровского.,  М., 1995
version -> Лонгитюд описание дополнений расширенной версии Лонгитюд+
version -> «основы психологического анализа конфликтов»
version -> Ю. Г. Чернов Психология почерка: состояние, проблемы, перспективы Фрамент книги
version -> Графология: характер по почерку
version -> Ею утрачен статус самостоятельной науки i На эту ситуацию обращал внимание еще Б. Г. Ананьев. «Психологическом словаре»
module -> Стефаненко Т. Г. Этнопсихология
module -> Курс лекций / В. Г. Крысько. М.: Издательство «Экзамен», 2002. 448с


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   12


База данных защищена авторским правом ©dogmon.org 2019
обратиться к администрации

    Главная страница