Отечественная социология после Октябрьской революции

В это время происходил процесс взаимного обогащения отечественной социологии и смежных общественных и гума­нитарных наук. Развивалась психология, в частности, психо­аналитическое направление, активно стимулируемое прави­тельством. Сложилось и окрепло научное сотрудничество с вид­ными специалистами в области психологии, в частности, в исследовании психосоциальных оснований человеческого по­ведения. Эта тенденция проявилась в создании в 1921 году «Общества за объективное изучение человеческого поведения» под совместным руководством И.П. Павлова и П.А. Сорокина.

Профессиональное изучение социологических дисциплин осуществлялось на социологическом факультете Петроград­ского университета, открывшемся в 1919 году.

В тот период в отечественной социологии господствовал плюрализм мнений, теоретических направлений и взглядов. Однако вскоре начался процесс стремительного вытеснения всех немарксистских направлений и опережающего разви­тия обществознания, опирающегося на марксистскую мето­дологию.

Этот процесс вышел не только за чисто теоретические, но и за организационные рамки, когда к научным оппонен­там официально принятой точки зрения стали применяться репрессивные методы воздействия. В контексте становления культа личности И.В. Сталина и сопутствующих этому соци­ально-политических явлений теоретическая социология за краткий срок превратилась в «неугодную», «классово чуждую» науку. Из страны были высланы крупнейшие философы и социологи немарксистской ориентации. Что касается самого марксистского лагеря, то и в нем шел процесс уничтожения мало-мальски свободной творческой мысли, организовыва­лись инспирированные сверху псевдонаучные «дискуссии» с заранее предрешенным исходом, как, например, дискуссия бухаринцев и деборинцев. Подобные меры привели к требуе­мому результату: теоретическое обществознание мало-пома­лу превращалось в жесткую догматическую доктрину, ли­шенную внутренних потенций развития.

Лучше дело обстояло с развитием прикладной социоло­гии, которая в отличие от теоретической рассматривалась как необходимая для построения социализма область знания. В этой области был получен ряд достижений, в частности, разработаны статистико-математические методы анализа со­циальной информации (работы А.А. Чупрова); социально-про­гностические методы (С.Г. Струмилин).

Успешно исследовались проблемы социологии управления, организации труда на производстве (П.М. Керженцев, А.К. Гастев). Социальные вопросы здравоохранения освещались в работах Н.А. Семашко, Б.Я. Смулевича и других. Исследо­вания таких ученых, как А.И. Тодорского, Е.О. Кабо и дру­гих были посвящены выявлению условий труда и быта раз­личных слоев населения.

В тридцатые годы, тем не менее, всякое развитие социоло­гии в стране прекратилось. Ее практическое уничтожение стало лишь одной из составляющих широкомасштабного про­цесса институционального наступления на обществоведче­скую мысль, начавшегося с выхода в 1931 году работы Ста­лина «Основные вопросы марксистской социологии». В ней формулировались основы официальной социальной доктри­ны сталинизма, которая должна была стать единственной «социологической» теорией в пределах страны. Все социоло­гические исследовательские центры были закрыты. В разви­тии социологии наступил вынужденный длительный пере­рыв. Она была изъята даже из вузовских программ. Не гото­вили в стране и профессиональных социологов.

Возрождение социологии как науки на российской почве началось лишь после смерти Сталина. В шестидесятые годы, с наступлением «хрущевской оттепели», постепенно возобно­вились прикладные социологические исследования. Здесь сле­дует особо отметить работы А.Г. Харчева, Г.А. Пруденского и других. Кроме того, начинается и институциональное восстановление социологии: создается Институт конкретных со­циальных исследований, социологические центры в ряде об­ластных городов — Воронеже, Ростове-на-Дону, Томске, Горь­ком и других.

Хотя до начала девяностых годов социология в нашей стра­не развивалась преимущественно как вспомогательная эмпи­рическая дисциплина, уже в это время были созданы инте­ресные работы по методологии и технике социологических исследований (А.Г. Здравомыслов, Г.В. Осипов, В.А. Ядов, Г.А. Пруденский), по социологии науки (А.А. Зворыкин, Г.Н. Волков), социологии труда (Ж.Т. Тощенко, А.И. Крав­ченко и др.), социологии молодежи (В.Т. Лисовский, В.И. Чупров и др.). Открылись по всей стране социологиче­ские лаборатории, издавались учебные пособия и читались вузовские курсы по прикладной социологии.

Большим вкладом в развитие социологической науки стали работы Ю.А. Левады, Т.И. Заславской, Р.В. Рыбкиной, А.Г. Харчева, И.С. Кона.

В настоящее время курс общей социологии читается сту­дентам всех специальностей. Социология рассматривается как общеобязательная учебная дисциплина. Что касается разви­тия социологии как науки, то в настоящее время прикладная сфера уже не доминирует над теоретической. Отечественная социологическая наука осмысливает и развивает идеи круп­нейших современных социологов, стремясь восполнить мно­голетние пробелы. Как подчеркивает В.П. Култыгин, в мире накоплены огромные интеллектуальные ресурсы в плане ис­следования социальных проблем. Отсюда необходимость осу­ществляемых в настоящее время широких издательских про­грамм по переводу и распространению в России работ видных зарубежных социологов.

Одновременно идет развитие отечественной социологиче­ской мысли. На этом пути уже немало достигнуто. Достаточ­но назвать имена наиболее известных российских социоло­гов. К их числу относятся:

Владимир Александрович Ядов (р. 1929) — доктор фило­софских наук, профессор, создатель ленинградской социоло­гической школы, с 1989 г. — директор Института социоло­гии Российской академии наук. Основные направления науч­ной деятельности: методология социологических исследований, социология и социальная психология личности, социология труда, социология науки, теория социальных изменений, общетеоретические тенденции в современной социологии. Наи­более известные исследования, выполненные под руководством Ядова: «Человек и его работа» (1967), «Саморегуляция и про­гнозирование социального поведения личности (1979); «Со­циально-психологический портрет инженера» (1977).

Осипов Геннадий Васильевич (р. 1929) — российский со­циолог, академик РАН, директор института социально-поли­тических исследований РАН, Президент Академии соци­альных наук. Осипов был организатором и инициатором про­ведения первых в СССР конкретных социологических иссле­дований.

Научно-исследовательская деятельность Осипова ведется по следующим направлениям: теоретико-методологические проблемы социологии; предмет и структура социологического знания; методология и методика социологических исследова­ний; применение математических методов в социологии; ис­тория социологии. Осипов внес значительный вклад в разра­ботку методологических основ изучения новейших направле­ний философско-социологической мысли (теории неомарксиз­ма, теорий технократии и менеджеризма, теорий структуры функционирования и социального конфликта).

Профессор Добреньков с 1989 г. возглавляет Учебно-ме­тодическое объединение университетов России по специаль­ностям «социология», «социальная антропология». Под его научно-методическим руководством разработана концепция высшего профессионального образования, разработаны и опубликованы планы, программы и государственные стан­дарты подготовки бакалавров, специалистов и магистров социологии.

Многозначность этого термина стала еще очевиднее, когда быстрое развитие американской социологии стало опережать развитие ее в Европе и оказывать влияние на европейских социологов, то есть, примерно в конце второй мировой вой­ны. С самого своего возникновения и до недавнего времени американская социология была принципиально ориентиро­вана на описание, или на эмпирическое социологическое ис­следование — иными словами, на конкретную социологию, социографию. Это социографическое измерение приобрело к концу войны большое значение. Ныне оно составляет боль­шую часть совокупной социологической продукции.

Облик современной социологии становится еще более слож­ным и запутанным из-за сохраняющегося разрыва между со­циологией и философией. Так называемая критическая соци­ология по своей форме базируется на ментальной модели, которая гораздо ближе к социальной критике эпохи Просве­щения или сен-симонизму, чем к модели научного мышле­ния в узком смысле слова.

Объединение под общим названием «социология» видов интеллектуальной деятельности, основанных на столь разных моделях, кажется поразительным. Однако критическая и кон­кретная социология объединяют свои усилия ради развития социологии как единой номотетической науки. В настоящее время в социологии трудно найти теорию, которая была бы теорией в подлинном смысле этого слова. Социологи часто называют теорией простую классификацию, или систему по­нятий, или высказывание о наличии связи или отношения между двумя феноменами, или, наконец, теорию в философ­ском смысле, то есть, доктрину. В этом сказывается резуль­тат ориентации либо на эмпирическое описание, либо на фи­лософскую спекуляцию.

В современной социологии представлены все парадигмы, сформировавшиеся в классический период развития науки. Контовский и марксистский принцип исторически необходи­мой социальной эволюции продолжает работать в произведе­ниях социологов неомарксистского направления. Поиск функ­циональных связей, составляющий сердцевину учения Дюркгейма, представлен во всех без исключения областях со­циологии. Формальная социология развивалась в трудах Т. Парсонса, в социологии организаций. Историческая соци­ология М. Вебера нашла свое продолжение в работах таких авторов, как Р. Арон или Ш. Эйзенштадт.

Толкотт Парсонс (1902-1979) является одним из самых значительных социологов второй половины XX века, наибо­лее полно сформулировавшим основы функционализма. Как и Дюркгейм, Парсонс в своих трудах значительное внимание уделял проблеме социального порядка. Он исходил из того, что для социальной жизни более характерны «взаимная вы­года и мирная кооперация, чем взаимная враждебность и уничтожение», утверждая, что только приверженность об­щим ценностям обеспечивает основу порядка в обществе. Свои взгляды он иллюстрировал примерами коммерческих сделок. При осуществлении сделки заинтересованные стороны состав­ляют контракт, в основе которого лежат нормативные прави­ла. С точки зрения Парсонса, страх перед санкциями за нарушения правил недостаточен, чтобы заставить людей сле­довать им неукоснительно. Главную роль здесь играют моральные обязательства. Поэтому правила, регулирующие коммерческие сделки, должны вытекать из общепризнанных ценностей, которые указывают, что является правильным, должным. Следовательно, порядок в экономической системе основывается на общем согласии относительно коммерческой морали. Сфера бизнеса, как и любая другая составляющая часть деятельности общества, по утверждению Парсонса, с необходимостью является и сферой морали.

Консенсус в отношении ценностей — фундаментальный интегративный принцип в обществе. Из общепризнанных цен­ностей вытекают общие цели, которые определяют направле­ние действий в конкретных ситуациях. Так, например, в за­падном обществе работники конкретной фабрики разделяют цель эффективного производства, которая вытекает из обще­го взгляда на экономическую продуктивность. Общая цель становится побудительным мотивом для сотрудничества. Сред­ствами воплощения ценностей и целей в действия являются роли. Любой социальный институт предполагает наличие целой комбинации ролей, содержание которых можно выра­зить с помощью норм, определяющих права и обязанности применительно к каждой конкретной роли. Нормы стандар­тизируют и упорядочивают ролевое поведение, делая его пред­сказуемым, что создает основу социального порядка.

Исходя из того, что консенсус представляет собой важней­шую социальную ценность, Парсонс видит главную задачу социологии в анализе институциализации образцов ценност­ных ориентации в социальной системе. Когда ценности интитуциализированы и сообразно им структурировано поведе­ние, возникает стабильная система — состояние «социального равновесия». При этом существуют два пути достижения это­го состояния: 1) социализация, посредством которой обществен­ные ценности передаются от одного поколения к другому (важ­нейшие институты, выполняющие эту функцию, — семья, образовательная система); 2) создание разнообразных меха­низмов социального контроля.

Парсонс, рассматривая общество как систему, считает, что любая социальная система должна отвечать четырем ос­новным функциональным требованиям: 1) adaptation (адап­тация), 2) goal attainment (целедостижение), 3) integration (интеграция), 4) latency (удержание образца). Первое функ­циональное требование — адаптация — касается отношений между системой и ее средой: чтобы существовать, система должна обладать определенной степенью контроля над сво­ей средой. Для общества особое значение имеет экономиче­ская среда, которая должна обеспечить людям необходимый минимум материальных благ. Второе функциональное тре­бование выражает потребность всех обществ устанавливать цели, на которые направляется социальная активность. Тре­тье требование относится к координации частей социальной системы. Главным институтом, посредством которого peaлизуется эта функция, является право. С помощью право­вых норм упорядочиваются отношения между индивидами и институтами, что уменьшает потенциал конфликта. Если конфликт все же возникает, его следует улаживать через правовую систему, избегая дезинтеграции социальной сис­темы. Наконец, четвертое требование предполагает сохране­ние и поддержание основных ценностей общества. Эту струк­турно-функциональную сетку Парсонс применял при анали­зе любого социального явления.

Консенсус и стабильность системы не означают, что она не способна к изменениям. Напротив, на практике ни одна социальная система не находится в состоянии идеального рав­новесия, хотя определенная степень равновесия необходима для жизнеспособности системы. Поэтому процесс социально­го изменения можно представить как «подвижное равнове­сие». Так, если изменится взаимоотношение общества со сво­ей средой, то это приведет к переменам в социальной системе в целом. Процесс «подвижного равновесия» может затраги­вать не только части, но и все общество.

Альфред Шюц (1899—1959), австрийский социолог, пер­вым попытался применить философскую феноменологию для проникновения внутрь социального мира. Он доказал, что способ, с помощью которого люди придают смысл окружаю­щему их миру, не является сугубо индивидуальным. Люди используют то, что социолог назвал «типизациями», — поня­тия, обозначающие классы предметов, которые они выража­ют. Так «банковский служащий», «футбольный матч», «де­рево» — все это примеры типизации. Такие типизации не являются уникальными у каждого отдельного человека, на­против, они воспринимаются членами общества, передаются детям в процессе изучения языка, чтения книг и разговора с другими людьми. Пользуясь типизациями, люди могут всту­пать в общение с другими людьми, будучи уверенными, что они видят мир таким же образом. Постепенно у индивида создается запас того, что Шюц назвал «знанием здравого смысла», которое разделяют и другие члены общества, что позволяет им жить и общаться.

Шюц считал это крайне важным для выполнения практи­ческих задач повседневной жизни. Он подчеркивал, что хотя знанием здравого смысла руководствуется подавляющее боль­шинство членов общества, оно не является раз и навсегда данным, неизменным. Напротив, оно постоянно изменяется в процессе интеракции. Шюц признает, что каждый индивид по-своему интерпретирует мир, воспринимая его на свой лад, но запас знания здравого смысла, позволяет понимать, по край­ней мере частично, действия других.

Наиболее своеобразно положения феноменологической социологии Шюца были восприняты двумя различными шко­лами. Первую из них — школу феноменологической социоло­гии знания — возглавили Питер Бергер (р. 1929) и Томас Лукман (р. 1927), вторую, получившую название «этнометодология» (термин сконструирован по аналогии с этнографи­ческим термином «этнонаука» — зачаточные знания в при­митивных обществах), — Гарольд Гарфинкелъ (р. 1917).

П. Бергера и Т. Лукмана отличает от Шюца стремление обосновать необходимость «узаконения» (легитимизации) со­циальных символических значений.

Теория «легитимизации», развиваемая этими американ­скими социологами, исходит из того, что внутренняя неста­бильность человеческого организма требует «создания самим человеком устойчивой жизненной среды». В этих целях они предлагают институциализацию значений и моделей действия человека в «обыденном мире».

Символические значения рассматриваются как основа со­циальной организации, когда они вырабатываются людьми сообща и имеют как бы «надиндивидуальный» характер. Ре­альную основу таких значений Бергер и Лукман видят в ре­лигиозных верованиях, разделяемых всеми членами обще­ства. Следовательно, индивид сам творит свое социальное окружение, внося в него определенные ценности и значения, которых впоследствии и придерживается. Такие значения раз­виваются и объективируются в социальных институтах, пе­редающих их новым членам общества, которые вынуждены подчиняться этим «вне-меня-надо-мной» ценностям.

Изменение взгляда на социальное действие предполагает и изменение взгляда на социальную систему. В отличие от Т. Парсонса, социальные системы у Дж. Хоманса состоят из людей, находящихся в непрерывных процессах материаль­ного и нематериального обмена друг с другом. Процессы об­мена могут быть объяснены, согласно Хомансу, с помощью нескольких положений, основанных на психологическом бихевиоризме: Хоманс пытается экстраполировать эти поло­жения на объяснение всех социальных процессов. Теория со­циального обмена Дж. Хоманса представляет собой очень ра­ционализированную модель человеческого поведения, детер­минированного внешними обстоятельствами и внутренними мотивами. Рациональность действия при этом заключена не в сознательном выборе людей (как у Т. Парсонса), а в следо­вании правилам социального обмена, и, следовательно, сво­бода человека оказывается лишь «иллюзией выбора», подчи­ненного психологическим правилам.

Гарольд Гарфинкель исходит из того, что для осмысления социального мира, придания ему упорядоченности члены общества в повседневной жизни пользуются так называемым документальным методом. Суть его состоит в том, что из бес­конечного множества характеристик, содержащихся в лю­бой ситуации или контексте, выбираются только определен­ные аспекты, фиксируются, а затем рассматриваются как сви­детельства наличия того или иного социального образца. Иными словами, «документальный метод» состоит в том, что­бы фрагменты образца (например, наличие характерных при­знаков явления или предмета) представить как «документ», подтверждающий существование образца.

Гарфинкель утверждает, что в повседневной жизни люди постоянно соотносят фрагменты образца для описания ситу­ации в целом, а также для упорядочения социальной реаль­ности.^1,2 Он концентрирует внимание на исследовании еди­ничных актов социального взаимодействия. По мнению Гарфинкеля, каждому из них присуща внутренняя рациональ­ность. С его точки зрения, основная задача социологии — выявление рациональности обыденной жизни. Он критикует методы традиционной социологии как искусственное нало­жение готовых схем на реальное человеческое поведение.

Энтони Гидденс (р. 1938), британский социолог, пытает­ся преодолеть традиционное для социологии разделение струк­туры и действия. Отправной пункт предлагаемой им пара­дигмы достаточно прост. Гидденс считает, что ни структура, ни действие не могут существовать независимо друг от дру­га. Социальные действия создают структуры и их воспроиз­водят. Для описания взаимодействия структур и социальных действий Гидденс использует термин «structuration» (струк-турация). Он подчеркивает «двойственность структуры», имея в виду, что структуры делают возможным социальное действие, а социальное действие создает эти же самые струк­туры. Это положение Гидденс иллюстрирует на примерах язы­ка и речи. Язык — это структура, состоящая из правил обще­ния, которая кажется независимой от любого индивида. Чтобы язык сохранился, на нем должны говорить и писать

сообразно существующим правилам. Язык изменяется. Появ­ляются новые слова, забываются старые. Это пример того, как люди своими действиями могут трансформировать и вос­производить структуры.

Объясняя природу социальных систем, институтов, Гид­денс представляет социальную систему как образец соци­альных отношений, существующий в определенное время и в определенном пространстве. Ввиду «двойственности струк­туры» системы и институты тесно связаны с деятельностью людей, которых Гидденс зачастую называет «агентами», под­разумевая при этом их изначально активную позицию в об­ществе. По Гидденсу, структура влияет на человеческое поведение благодаря знанию об обществе, которым распола­гают агенты. В обществе есть большое количество «общего знания» о том, как вести себя и как поступать с вещами. Это позволяет агентам ориентироваться в повседневной жизни и оперировать с окружающими предметами. В своем поведе­нии агенты используют знание правил общества, зафиксиро­ванных в его структуре. Они также пользуются материаль­ными и властными ресурсами, являющимися частями струк­туры общества.

Гидденс полагает, что люди наделены стремлением к оп­ределенной степени стабильности в социальной жизни. У них есть потребность в том, что он называет «онтологической бе­зопасностью» или «уверенностью в том, что природа и соци­альный мир останутся такими, какие они есть». Он предпо­лагает, что это может быть связано с естественной заботой о физическом сохранении тела. Согласно Гидденсу, «существова-­

ние общего знания и потребность в онтологической безо­пасности способствует производству предписанных образцов в социальной жизни. Образцы поведения повторяются, и та­ким образом структуры общества, социальная система и ин­ституты воспроизводятся. Однако в этом процессе всегда за­ключена возможность, что общество может меняться. Аген­ты не должны вести себя так, как это делают другие, не обя­зательно они должны всегда и во всем действовать сообразно своим прежним установкам». Люди постоянно думают, что они делают, и оценивают, достигаются ли их цели. Если они не достигаются, агенты могут начать вести себя иначе. Об­разцы взаимодействия при этом могут меняться, а с ними и социальная структура. Для социолога само понятие «агент» предполагает людей, способных трансформировать окружаю­щий их мир посредством своих действий, а также воспроиз­водить его, что, однако не связано с обязательной трансфор­мацией всего общества.

В обществе поведение людей, по Гидденсу, безусловно, сдерживается наличием властных отношений, ибо все соци­альные действия так или иначе связаны с этими отношения­ми. При этом он рассматривает власть как инструмент, с по­мощью которого агенты-люди могут изменить положение ве­щей или действия других людей (сдерживать их или ограни­чить их свободу). В то же время власть увеличивает свободу действий тех агентов, которые ею обладают, — то, что огра­ничивает одного, позволяет другому действовать более раз­нообразно.

Чтобы социология смогла преодолеть разрыв между дей­ствием и структурой, потребуются, заявляет Гидденс, новые исследования возможностей воспроизведения структуры под влиянием целенаправленных действий людей-«агентов».

Бурдье называет свое учение «философией действия», по­тому что понятие действия является в ней центральным. Он подчеркивает отличие своей собственной теории общества от холистских и структуралистских представлений, так как последние в конечном счете сводят роль акторов к взаимо­действию структур. Он признает за структурным анализом способность адекватно понимать объективные обстоятель­ства, не впадая в заблуждение, обобщать отдельные случаи или объяснять их с субъективной точки зрения. Структура­лизм принуждает к релятивистскому мышлению в отличие от субстанциализированного мышления. Структурный ана­лиз осуществляется «независимо от объекта», он исследует «систему объективных отношений», которая определяется экономикой и морфологией групп. Он определяет ее как структуру (первого порядка), то есть, как систему ковариантов, посредством которой одна система связей трансформи­руется в другую.

«Структура» в понимании структурализма — это система связей между определяющими элементами некой совокупно­сти. Идеалом является формализованная модель по анало­гии с символами и операторами математических моделей. Целью структурного анализа является установление струк­турных гомологии, то есть, сравнение групп с эквивалентным положением в обществе путем выявления трансисторических и транскультурных признаков этих групп.

Бурдье, однако, минует эти пределы и считает этот пред­варительный объективизм необходимостью, чтобы на его ос­новании определить практические условия. Центральной про­блемой у Бурдье является соотношение между познанием и действием, которое в исследовании становится соотношени­ем между субъектом и объектом. Он считает, что все попыт­ки прямого понимания означают абсолютное положение «Я» наблюдателя и что объективирование посредством структур­ного анализа приближает чуждое, хотя внешне его отдаляет. Целью познания у него становится понимание посредством объективирования. Прежде всего — дологическая логика практических действий, например, ритуалов, не может быть понята путем «вживания» наблюдателя, обремененного ра­циональной логикой, а станет более «осязаемой» посредством дистанцирования и объективирования, хотя объективизм и лишает действительность динамики. Однако она является опытом, а не моментальным снимком.

Рядом с феноменологическим и объективистским спосо­бами теоретического познания социального мира он ставит праксеологическое познание, в то же время диалектически преодолевая его. Его целью является не обнаружение объек­тивных структур как таковых, а «структурированных струк­тур, которые способны выступать как структурирующие структуры».

Понятие практики, выдвигаемое Бурдье, имеет опреде­ленное сходство с понятием «жизни» в прагматизме, в мень­шей степени в экзистенциализме или в экзистенциальной феноменологии. Оно берет свое начало в отказе от пред­положения, что всякое мышление возможно лишь как язы­ковое или подобного же рода логическое мышление; оно постоянно подчеркивает дологическую логику практики.

Практика для Бурдье определяется диалектикой объек­тивных структур и глубоко усвоенных структур («укоренен­ность» в культуру), причем «диалектика» показывает, что глу­боко усвоенные структуры нельзя полностью объяснить исходя из объективных структур, но также и наоборот, объективные структуры нельзя выводить из намерений, действующих в них. Глубоко усвоенные структуры Бурдье понимал как систему диспозиций. Подобным же образом он может определять и праксеологическое познание как диалектическое соотноше­ние между объективными структурами, с одной стороны, и системой диспозиций, которые их актуализируют и воспро­изводят, с другой стороны.

Систему органических или ментальных диспозиций и неосознаваемых схем мышления, восприятия и действия он именует «габитус» (habitus). Тем самым Бурдье преодолева­ет и объединяет объективизм и субъективизм; габитус устанавливает связь между структурой и практикой посредст­вом «диалектики между интериоритетом и экстериоритетом».

«Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик. В обоих случаях эти операции выражают социальную пози­цию, в которой он был сформирован. Вследствие этого габи­тус производит практики и представления, поддающиеся клас­сификации и объективно дифференцированные, но они воспринимаются непосредственно, как таковые только теми агентами, которые владеют кодом, схемами классификации, необходимыми для понимания их социального смысла».¹

Практика, так же как теория самой практики, есть продукт диалектических отно-

шений между ситуацией и габитусом, понимаемым как система длительных диспозиций.

Действие у Бурдье не определяется напрямую экономи­ческими условиями: на него накладывает свой отпечаток форма габитуса. Социальный класс определяет нечто боль­шее, чем его экономическое положение и место, он отлича­ется также символически вследствие форм габитуса, демонстрируемых индивидами, а всякая общественная прак­тика определяется и тем и другим. Индивиды сохраняют в себе теперешнее и прежнее положение в социальной структу­ре в виде форм габитуса, которые включают как социальную личность со всеми ее диспозициями, так и указания на обще­ственную позицию.

Хотя действия акторов, согласно Бурдье, мотивируются интересами, само понятие интереса — сложное и неоднознач­ное. Его можно понимать широко — как указание на то, что всякая конечная цель действия может рассматриваться как интерес, если актор ее преследует в ущерб чьим-то другим интересам.

Более узкое понимание интереса отсылает к понятиям пре­стижа, богатства или власти. Бурдье предпочитает именно такую трактовку. Даже когда он расширяет границы поня­тия интереса, распространяя его на целенаправленность со­циальной игры, специфика которой определяется природой самой игры и потому в целом несводима к «экономи-

ческому интересу», — под интересом Бурдье понимает стремление к материальной выгоде.

И все же, рассматривая эту «выгоду», он пользуется эко­номической терминологией для обозначения вещей не эконо­мического порядка в строгом смысле слова. Несмотря на те­оретическое признание многообразия интересов, связанного с многообразием социальных игр, фактически у Бурдье по­нятие «интерес» обозначает стремление к господству: соци­альная жизнь предстает как постоянная борьба за господство над другими. Он настаивает на бессознательном характере влечения к господству, хотя при этом приводит множество примеров «стратегий» движения к господству, которые вы­глядят как целенаправленные и сознательные действия (на­пример, стремление вложить средства в «образовательный капитал», чтобы в итоге получить экономическую прибыль).

Специфику анализа стремления к господству у Бурдье со­ставляет описание типов и форм его реализации. Для этого он вводит два понятия: капитал экономический и капитал культурный.

Первое из этих понятий не вызывает затруднений: это классика. Богатый всемогущ. Но что означает придание куль­туре статуса капитала? Ответ Бурдье прост: культура, как и экономический капитал, приносит выгоду, которая не исчер­пывается экономическим обогащением, даже если оно тоже имеет место (например, понятие «рентабельности диплома»). Культура — это «символический капитал». Иными словами, имеет место инструментализация культуры, которая превра­щается в средство достижения господства благодаря суще­ствованию в обществе противоположности между культурой легитимной и нелегитимной. Бурдье больше интересует ле­гитимная культура: он пытается раскрыть «механизмы» со­циального господства на основе исследования легитимной культуры и ее связи с экономическим капиталом.

Первая линия аргументации Бурдье состоит в указании на то, что экономический капитал оказывает влияние на содер­жание культуры. Для того, чтобы построить Версаль, нужно было обладать средствами. Чтобы играть в теннис, тоже нуж­ны средства. Бурдье неисчерпаем в примерах такого рода, которые все сводятся к тому, что культурная деятельность требует средств и доступна индивидам в той мере, в какой они обладают для этого средствами.

Согласно Бурдье экономический капитал, неравномерно распределяясь, допускает существование «привилегирован­ных» видов занятий, и потому такие занятия служат выра­жением господства (успеха в борьбе). Здесь Бурдье ссылается на М. Пруста: у последнего имеется две категории отношения к культуре. Первое искреннее, и второе наигранное, посколь­ку направлено на получение выгоды и господства. У Бурдье ко второй категории относится весь мир, даже если он иног­да показывает, что явления культуры могут иметь собствен­ный интерес, но всегда сопровождаются чужеродными инте­ресами.

С одной стороны, равный экономический капитал не все­гда обусловливает равную культурную практику. Иначе го­воря, постоянная линия аргументации Бурдье сводится к тому, чтобы соотнести культурную практику с экономическими средствами, которые ее обусловливают. Но в то же время у него присутствует и другая, обратная первой, линия аргу­ментации, допускающая автономию культурной практики по отношению к экономическим средствам. Ведь определенные социальные категории, обладающие одинаковыми экономи­ческими средствами, имеют разную культуру.

Материальные средства часто используют как объяснение культурной дифференциации, но последняя выглядит как нечто совершенно гетерогенное для экономической диффе­ренциации. Для понимания этого феномена Бурдье обраща­ется к понятию культурного капитала. Люди различаются по культурной практике, так как обладают неодинаковым культурным капиталом, так же как господа и трудящиеся отличаются в культурной жизни, потому что обладают раз­ным экономическим капиталом.

Однако аналогия эта обманчива. В каком-то смысле зна­чение обусловленности экономическими средствами бесспор­но. Но отсюда нельзя делать вывод, что при равных эконо­мических возможностях наступит общее культурное равенство. С другой стороны, культурная практика выражает не только эти средства (Версальский дворец обладает стилисти­ческой автономией по отношению к вложенному в него эко­номическому капиталу).

Бурдье считает, что культурная практика обусловлена культурным капиталом. Но существует ли в действительнос­ти такая аналогия? Инструментализация культуры как «ка­питала» позволяет провести такую аналогию, поскольку при­носит выгоду. Может быть, и можно сказать, что существует культурный капитал, обусловливающий культурную прак­тику так же, как и экономический капитал, но такая кон­цепция возможна только в ограниченном смысле: малодо­ступность средств исключает какой-то возможный выбор, но при одинаковых средствах различный выбор остается воз­можным.

Ответ на этот вопрос может быть только амбивалентным. Конечно, для того чтобы читать «Критику чистого разума», нужно обладать культурным багажом, необходимым для ее понимания. Но трудно объяснить иначе, чем тавтологиче­ски, тот факт, что некоторые могут ее читать, потому что обладают этим багажом, а другие не могут, потому что не обладают. Бурдье пытается предугадать одни культурные практики, исходя из других (например, защиты диплома). Но он только высвечивает черты сходства между определен­ными типами культурной практики, и такое сходство всегда только частичное. Категории Бурдье не позволяют объяснить, почему при равном экономическом капитале одни семьи об­ладают «культурным капиталом», а другие не обладают.

Экономические условия скорее рассматриваются им как «привилегия», позволяющая богатым делать то, что остается недоступным для масс, которые чувствуют себя поэтому об­деленными. Бурдье говорит об удвоении благ через их симво­лическое бытие наряду с их экономическим существованием (аналогично «удвоению мира» через понятия). Наряду с эко­номическим капиталом выступает символический капитал, знаки различий и дистанцирующие действия индивидов, ко­торые стараются отграничиться друг от друга, а тем самым активизируют и воспроизводят экономические различия, кроме которых действуют и другие принципы различения. В современном обществе господствующий класс доминирует благодаря не только экономическому капиталу, но и символическому капиталу; по мнению Бурдье, наряду с предпринимателями, к господствующему классу принадле­жат и интеллектуалы.

Знаки различия (например, титулы, одежда, язык) посред­ством понятийного объединения «отмеченных» подобных об­разом создают в то же время различия между группами. Сим­волический капитал представляет собой для господствующих капитал доверия, кредит. Символический капитал так же, как экономический, дает власть: «Власть для осуществления признания власти».

Бурдье проводит различие между «прямым» экономиче­ским насилием и символическим насилием. Последнее — это насилие, приукрашенное, измененное до неузнаваемости, даже признанное, которое действует путем присвоения форм габи­туса, но в то же время требует постоянного участия господ­ствующих для поддержания символического господства. Впро­чем, это изменяется в ходе общественного развития. В той мере, в какой в современном обществе возникли объектив­ные механизмы, такие как саморегулирование рынка, ин­ституты и т. п., которые сами производят необходимые диспо­зиции, символическое господство становится все более неза­висимым от личностей и их поведения; звания обеспечивают дальнейшее существование власти; система образования обес­печивает практическое оправдание существующего порядка.

Индивидуальные формы габитуса в группе, отличающей­ся от других условиями своей жизни, свидетельствуют об отношении гомологии, то есть, хотя жизненный опыт инди­видов одного класса полностью не совпадает, в частности это касается доступа к благам, услугам и власти, но такой опыт в пределах одного класса гораздо более гомогенен, чем между классами, так что Бурдье с полным правом рассматривает каждую индивидуальную систему диспозиций как структур­ный вариант классового габитуса.

В своем анализе Бурдье вначале конституирует социаль­ное пространство как структуру объективных отношений, ко­торые определяют интеракции и представления индивидов и групп; однако впоследствии он отказался и от этого объекти­визма и рассматривал социальные позиции как стратегиче­ские в борьбе классов и групп; при этом речь идет о борьбе за представительство соответствующей социальной позиции. В этом процессе заметную роль играют не только объективные условия жизни, но и представления, которые сложились у социальных субъектов друг о друге. Однако эти представления опять-таки являются глубоко усвоенными социальными структурами, которые становятся классификационными схе­мами, символическими формами, которые, со своей сторо­ны, способствуют образованию групп и классов либо дистан­ции и разделению в обществе — и тем самым определяют историю и сами тоже являются продуктом истории.

«Будучи продуктом истории, габитус является источни­ком индивидуального и коллективного опыта, то есть, исто­рии, по выработанным историей схемам; он обеспечивает ак­тивное использование прежнего опыта, который накопился в каждом организме в виде схем восприятия, мышления и дей­ствия, и намного надежнее, чем все формальные правила и нормы, старается обеспечить согласование и постоянство опы­та с течением времени».¹ Габитус — это прошлое, которое продолжается в настоящем и будущем. Формы габитуса изменяются лишь в той мере, в какой изменяются условия существования класса или группы. Тогда в любой момент может быть структурирован новый опыт, правда, в пределах четких границ отбора, которые определяются первоначаль­ными диспозициями.

Социология Бурдье является прямым итогом его этноло­гических штудий; в определенной мере классы соответству­ют родам в древних обществах в смысле выделения тради­ций, заключенных в габитусе. Бурдье в меньшей степени выделяет «современные» черты современных обществ и в боль­шей степени — традиционные различия. На его теорию на­ложили свой отпечаток системологические проблемы иссле­дования кабильских деревень, столкновение ангажированно­сти, дистанцирования и этноцентризма. В противоположность этому Ален Турен делает основной акцент на аспекты движе­ния и изменения современных обществ.

Ален Турен (р. 1925), французский социолог, через ана­лиз социальных движений и социальных конфликтов искал общий теоретический подход к социологии современных об­ществ. Наиболее полно методологические и теоретические взгляды Турена отражены в его книге «Социология действия» (1965). Здесь он излагает свой подход, дополняющий функционалистские и структурные концепции, — акционализм. При этом имеют значение не только методико-теоретические аспекты его концепции, но и степень ангажированности, ко­торая в ней выражена.

Акционализм Турена вырос из его исследований труда в духе Маркса — труда как принципа изменения человека и природы. Труд всегда содержит в себе стремление к произ­водству и контролю. Труд понимается как историческое дей­ствие, тем самым расширяется его значение, так что он ста­новится идентичен действию в отношении перспективы из­менения, движения. Анализ труда аналогичным образом может быть перенесен на действие. Акционалистский анализ не ограничивается только трудом и отношениями между че­ловеком и природой, но и распространяется на социальное действие. При этом нельзя упускать из виду тот факт, что действие всегда соотносится со смыслом, который придается некой ситуации. Историческое сознание, социальность как осознанное отношение к другому и экзистенциальное, или антропологическое, сознание

Турен считает основными тема­ми акционалистского анализа. «Сознание» является при этом не предметом идеалистической интерпретации, а указывает на то, что в центре стоят не факты, а «поведение в бытии». Социология — это не наука о реальности, а исследование социального действия. Реальность следует разложить на мно­жество полей, комбинация которых все же не исчерпывает реальности, поскольку ее следует проанализировать и с точ­ки зрения событий.

Социология Турена ориентирована на практику, она ста­новится активным фактором формирования общественных движений и изменений. Лишь благодаря участию социолога выявляется предмет социологии. В этом отношении социоло­гия Турена сильно напоминает критическую теорию и ее един­ство теории и практики, бытия и долженствования; однако в его мышлении отсутствуют столь явственные у Хоркхаймера и Адорно элементы пессимизма и самоограничения в актив­ном вмешательстве в изменение общественной практики. Турен подходит к соотношению теории и практики целостно и «акционалистски». Социолог должен участвовать в движе­нии, но в то же время сохранять дистанцию по отношению к его организациям.

Предметом социологии Турен считает социальные отно­шения, которые, однако, нельзя увидеть в «чистом» виде, поскольку они всегда уже интерпретированы и находятся в движении. Целью социологии является понимание этого движения, а не каких-то структур, имеющих внесоциальное про­исхождение. Собственно предметом исследования социологии являются не институты, а власть, влияние, соответствие и конфликт. Однако обращение к силам общественного движе­ния обусловливает также — как и в критической теории — ориентацию на историчность общества и определяющих его классовых отношений. Турен пишет в «Производстве обще­ства»: «Основная проблема социологии — понять, как обще­ство основывается на совокупности ориентации, будучи управляемым и организуемым властью, как оно является еди­ным и двойственным, историческим и зависящим от отноше­ний классов».¹

Общество — это не только воспроизводство и приспособ­ление, но и творение, самопроизводство. Это свойство об­щества — самонаблюдение и самоопределение своей прак­тики — Турен именует «историчностью». Социолог, как и все интеллектуалы, является деятельным началом этой исто­ричности. Но он также в той или иной форме участвует и в классовых столкновениях, даже если и теоретически не до­пускает этой возможности.

В своем анализе современных обществ, который содер­жится прежде всего в работе «Постиндустриальное обще­ство» и отмечен сильным влиянием студенческого

движения 1968 года, он констатирует: «На наших глазах возникают общества нового типа». Он называет такие общества «по­стиндустриальными» или «технократическими», но чаще все­го — «программируемыми». Их признаком является то, что, хотя рост экономики — это доминирующий фактор, он опре­деляется теперь в первую очередь не экономическими усло­виями, а социальными силами, особенно способностью к пла­нированию, организации и контролю. Основная их проблема заключается не в эксплуатации как экономическом условии, а в отчуждении, которое Турен рассматривает в рамках общественных отношений: «Наше общество — это общество отчуждения, но не потому, что оно толкает людей в нищету или использует принуждение полицейского характера, а по­тому, что оно соблазняет, манипулирует, интегрирует».²

В программируемом обществе общественная интеграция заключается не только в участии в процессе труда, но и в вовлечении в тотальную систему коммуникации; культурная манипуляция затрагивает потребности и характер поведения во всех сферах жизни, политический контроль силен, как никогда до этого. Отчужденный человек в этом обществе со­участвует и остается зависимым, поскольку соучаствует лишь в той мере, в

Классовое общество XIX в. характеризовалось тем, что классы различались с экономической точки зрения, но и были различными сферами общества в социальном и культурном отношении; социальная напряженность вследствие отсутствия политического контроля над процессом индустриализации была институционализирована лишь в малой степени; образ общества как в буржуазном, так и в пролетарском сознании был ориентирован на будущее.

Этот образ общества перестал существовать вследствие исчезновения различных в культурном отношении основ об­щественных классов, они превратились в бесформенную массу, из которой затем развились чисто экономические классы и заинтересованные группы. Такая ситуация соот­ветствовала институционализации индустриального конф­ликта. Нарастание значения организации, иерархии и бю­рократии привело к разделению проблем организации и эко­номической власти, принимающей решения, и, как след­ствие, также к разделению организационных и классовых конфликтов. Концентрация власти происходит из-за того, что ориентация на будущее связана не с накоплением как интересом какого-то класса, а с программированием как интересом всего общества. Господствующими группами в программируемом обществе становятся технократы, бюрок­раты и инженеры.

Новый социальный конфликт зреет не вне системы произ­водства, а скорее в ее центре, поскольку информация, воспи­тание и потребление более тесно, чем прежде, связаны со сферой производства. Как и Хабермас, Турен противопостав­ляет господствующим интересам в программируемом обще­стве частную жизнь как сферу, где человек наиболее полно может себя выразить; протест не должен ориентироваться на интересы потребления, поскольку они тоже имеют экономи­ческий характер. Культура, с одной стороны, должна распространяться и быть доступной всем, но, с другой стороны, она должна стать критической.

Для классового общества с его разделением экономики и общества был также типичен раскол социального мышления, которое распалось на политэкономию и философию истории. В современном обществе, в котором экономическая деятель­ность в большей степени является результатом политики, чем хозяйственных механизмов, общественный анализ ста­новится непосредственно социологическим; в программиру­емом обществе появляется социология решения и аналогично этому — социология протеста.

Турен считает, что в настоящее время само понятие соци­ологии сомнительно, поскольку исчезает понятие общества. Классической социологии, включая Парсонса, соответствует понятие общества, которое является «лишь абстрактным пе­реводом реальности национального государства, когда госу­дарство представляет нацию, в то время как общество — это сочетание институтов и действий, которые почти все возни­кают на уровне нации как синхронного экономического, по­литического, культурного и языкового целого».¹ Это целое сегодня находится в состоянии распада, с одной стороны, потому, что значительная часть нашей жизни имеет теперь не национальный, а транснациональный характер; с другой сто­роны, потому, что целое все меньше основывается на закон­ном порядке и все больше напоминает своего рода менедж­мент, причем люди перестают чувствовать себя гражданами.

Это отражается в социологии: целостность «общественно­го единения», о которой говорил еще Парсонс, разрушена пониманием социальной жизни как символического языка с определенными правилами преобразования, свойственным и структурализму, и системной теории Лумана, и этнометодологии. Повышенное внимание социальной




¹ Touraine A. Krise und Wandel des sozialen Denkens/ Soziale Welt, Sonderband 4. Die Moderne-Kontinuitaten und Zasuren. Gottingen, 1986. S. 19.

теории к идее субъекта и интерсубъективности также, по мнению Турена, подрывает классическую социологию.

И структурализм, и теория действия обходятся без поня­тия общества. Поэтому Турен призывает к замене понятия общества как предмета социологии понятием социальных акторов и их отношений. Турен прекрасно понимает, какое значение имеет процесс коммуникации в современной социо­логии. В этом он видит отражение того факта, что производ­ство перемещается из сферы материальных благ в сферу сим­волических благ. При этом понятие информации вступает в противоречие с понятием коммуникации.

Информация предполагает манипуляцию средствами ин­формации, распространение сведений о принятии решений; коммуникация, напротив, — это обмен сообщениями между акторами, их взаимное согласие в понимании опыта жизнен­ного мира. Такой приоритет коммуникации по отношению к информации как концентрированной целесообразности Ту­рен считает общим для всех новых социальных движений. По мнению Турена, социальные движения заменяют также классы, становясь социальными акторами современности. Турен констатирует спад революционного мышления либо его деградацию до терроризма и возврат к утилитаризму, который он считает «точкой отсчета в системе координат социологи­ческого мышления». Социальное мышление разрушается. На первый план выходит вопрос: «Когда уже не существует трансцендентных принципов легитимации социального поряд­ка, может ли быть социальная жизнь чем-то иным, чем спле­тением интересов, монетарных отношений обмена, стратегий власти, способов обогащения и развлечения?»¹

Сам Турен уже видит проблески обновления социальной жизни и вместе с ней социологического мышления, которое преодолевает длительный и разносторонний кризис мышле­ния, сопровождающий кризис разложения индустриального общества; это мышление основывается на отказе от претен­зий на господство и от рационалистской концепции модер­низации, которая до сих пор сопутствовала социологии. «Уже нет времени на то, чтобы погружаться в кризис и интерпре­тировать наблюдаемые изменения в категориях кризиса: от нас требуется понимание социальной реальности и воздействие на нее, которое производит коренные изменения и свободно от влияния старых систем интерпретации».²

Юрген Хабермас (р. 1929), современный немецкий соци­олог, интересен прежде всего тем, что в его учении интегри­руются воедино философская и социологическая перспекти­вы, которые столь часто остаются изолированными или даже противопоставляются. Оно служит своего рода синтезом кон­цепции рациональности социального действия и концепции интеракции.

Систематическое развитие идеи Хабермаса находят в ра­боте «Теория коммуникативного действия», где на основе по­нятия социального действия разрабатывается оригинальная концепция общества.

Хабермас указывает, что понятие социального действия охватывает четыре аспекта.

1. 
   Понятие «телеологического действия» еще со времен Аристотеля образует сердцевину философской теории дей­ствия. Актор достигает цели, надлежащим образом приме­няя подходящие средства.
   
2. 
   Телеологическое понятие действия может быть расши­рено до «модели стратегического действия». Оно соотносится не с отдельно взятым актором, но с членами
   

3. 
   Понятие «драматическое действие» не связано ни с от­дельным актором, ни с членом какой-то социальной группы. Оно связано с участниками интеракции, которые все явля­ются зрителями друг для друга. Актор формирует у зрителей определенный образ самого себя, целенаправленно раскры­вая свой субъективный мир. Основное понятие «саморепре­зентация» отражает целенаправленность выражения своих переживаний, а не спонтанное самовыражение.
   
4. 
   Понятие коммуникативного действия связано с интерак­цией по меньшей мере двух владеющих речью, способных к действию субъектов, вступающих (с помощью вербальных или невербальных средств) в межличностное отношение. Ак­торы стремятся достичь понимания относительно ситуации действия с тем, чтобы согласно координировать планы дей­ствия и сами действия. Такое понимание связано в первую очередь с достижением согласия по поводу ситуаций. В этой модели действия особое значение приобретает язык.
   

Теория коммуникативного действия должна быть соци­альной теорией, которая стремится утвердиться как крити­ческая. Связь коммуникативного действия и социальной кри­тики затрагивает понятие рациональности. В то время как «труд» является сферой инструментального действия, в ко­торой рациональность зависит от того, достигнута цель или нет (инструментальная рациональность), в «интеракции» речь идет о соглашении, о переводе действия из монологического в диалогическое, а тем самым — о «коммуникативной рацио­нальности». В сфере «господства» «критическая рациональ­ность» измеряется степенью перехода от стратегического дей­ствия к коммуникативному действию. Таким образом, гос­подство определяется по отношению к коммуникации как не­равные коммуникативные условия, требующие стратегии «про­тив» кого-то, а не консенсуса «с» кем-то.

Взяв за основу типологию социального действия Вебера, Хабермас разработал собственную типологию. Она содержит два больших типа (действия, ориентированные на успех, и действия, ориентированные на понимание).

Целью этой типологии является дополнение когнитивно-инструментальной рациональности действия коммуникатив­ной рациональностью говорения и тем самым выведение по­следней из ее подчиненности и обусловленности инструмен­тальной рациональностью. Хабермас подчеркивает специфи­ческую рациональность коммуникации, которая отлична от целевой рациональности и обладает собственной логикой. Наряду с монологическими формами инструментального и стратегического действия коммуникативное действие высту­пает как диалогическое отношение к современникам через посредство языка.

Объясняя специфику коммуникации, Хабермас вводит за­имствованное из феноменологии понятие «жизненного мира» как основы понимания. Кроме того? он вводит по аналогии с понятием «языковой компетенции» Н. Хомского понятие «коммуникативной компетенции». Это не монологическое, а диалогическое понятие, то есть, подразумевается не только знание языка, но и знание социальных условий и их интер­претации. По своей сущности коммуникативная компетенция ориентирована на понимание и потому является интер­субъективной и диалогической; она нацелена на становление смысла и значения языковых выражений через комму­никацию.

Центральным понятием теории коммуникативного дей­ствия является «дискурс». Дискурс — это аргументация и понимание людей, имеющих общий жизненный мир, связан­ные с коммуникативной рациональностью, освобожденной от инструментально-рациональных связей.

Правда, Хабермас признает, что процессы общественного воспроизводства нельзя достаточно полно объяснить с помо­щью коммуникативной рациональности, но можно объяснить «символическое воспроизводство жизненного мира социальных групп, увиденного из внутренней перспективы».

Поэтому общество понимается на двух уровнях, из двух различных перспектив: с одной стороны, как «жизненный мир», то есть, символическое самовоспроизводство или само­интерпретация; а с другой стороны — как «система» дей­ствий, каковой общество кажется постороннему наблюдате­лю. Общества должны рассматриваться одновременно и как системы, и как жизненный мир.

Система и жизненный мир — это два различных способа понимания мира, разделенного на три части: объективный мир фактов, социальный мир норм и субъективный мир внут­ренних переживаний.

«Жизненный мир» — это совокупный процесс интерпре­таций, относящийся ко всем трем мирам; интерпретация про­исходит в какой-то конкретной «ситуации». Ситуация — это «отрывок» из жизненного мира, который выделяет из него определенные темы и цели действий.

Явно подчиненное значение имеют у Хабермаса телеологи­ческие элементы коммуникативного действия в отличие от символических элементов интерпретации ситуации. Основным намерением является выработка и развитие общего определе­ния ситуации; ему подчинены индивидуальные цели и моти­вы.

На основе концепции коммуникативного действия Хабер­мас выделил в историческом развитии общества следующие этапы: неолитические общества, развитые культуры и мо­дерновые общества.

Основной проблемой и спецификой современности, соглас­но Хабермасу, является разъединение системы и жизненного мира. Оно выражается в процессе овеществления современных жизненных миров и все большей их провинциализации. Жизненный мир становится достоянием частной жизни и выпадает из социальной системы, включающей в себя деньги и власть.

Общественная эволюция в наше время характеризуется из­менением зависимостей между жизненным миром и система­ми. Если первоначально системы определялись жизненным миром, то они развили растущую самостоятельность; систе­мы утратили свою первоначальную зависимость от связей жиз­ненного мира и выработали собственную динамику. Подобное овеществление общества представляет собой перемещение центра тяжести на такие не зависящие от языка и ком­муникации среды, как деньги и власть, что означает не что иное, как поглощение жизненных миров системами. Хабермас считает, что современное развитие характеризуется сле­дующими процессами:

Рационализация жизненного мира

путем переориентации на среды денег и власти.

Выделение экономики и государства как

систем, для которых жизненный мир становится средой.
Высокие темпы развития экономики

в капиталистическом обществе — с одной

стороны. Автономизация управления

в бюрократически-социалистических

обществах — с другой стороны.
Возникновение системных равновесий

и кризисов управления в системах.

жизненного мира: овеществление

коммуникативных отношений в капи­-

талистических обществах, имитация

коммуникативных отношений в социа­-

листических обществах.

Критическая теория не должна заниматься идеологиями, поскольку характерной чертой современности Хабермас счи­тает фрагментацию обыденного сознания и колонизацию его системами. Следствием распада общего понимания жизнен­ных миров является конец идеологий; место «ложного созна­ния» занимает фрагментарное сознание. Точно так же уста­ревшим является понятие классового сознания, и потому критическая теория общества должна обратиться к критике культурного обнищания и исследованию условий для воссо­единения рационализированной культуры с повседневной ком­муникацией, основанной на, витальной передаче от поколе­ния к поколению.

* * *

Историческое развитие социологии, тем не менее, не ис­черпывается этими великими именами. Оно продолжается и будет продолжаться в наступающем новом тысячелетии. У него множество только сейчас открывающихся на наших гла­зах перспектив. Как говорил в своем выступлении на четырнад­цатом Всемирном социологическом конгрессе 26 июля 1998 г. в Монреале Иммануил Валлерстайн, «Мы существуем в до конца не изученном космосе, единственная и величайшая зас­луга которого как раз и заключается в постоянстве его нео­пределенности, потому что именно неопределенность мобили­зует творческие способности — космические творческие спо­собности, а вместе с тем и творческие способности людей. Мы живем в несовершенном мире, в мире, который всегда будет оставаться несовершенным и потому в нем всегда бу­дет несправедливость. Однако мы далеко не беспомощны перед лицом этой реальности. Мы способны сделать мир не таким несправедливым, более гармоничным, мы способны достичь большего понимания мира, в котором живем. Для этого нам необходимо только построить этот мир, а для того, чтобы построить его, нам необходимо прийти к разумному общению друг с другом и поделиться друг с другом получен­ными каждым из нас специальными знаниями. Мы сможем трудиться в виноградниках и пожинать плоды своих трудов, надо только попытаться».¹